jueves, 19 de diciembre de 2013

"Escuchar al extranjero", ensayo de Daniel Barreto en Doletiana


Doletiana. Revista de Traducción, Literatura y Artes ha publicado el ensayo "Escuchar al extranjero.Sobre la idea de traducción en Rosenzweig", de Daniel Barreto.

Este número de la revista, coordinado por Javier Bassas, está dedicado a la filosofía de la traducción.
El enlace:

http://webs2002.uab.es/doletiana/Catala/Doletiana4/Doletiana4.html


                        El pensador Franz Rosenzweig, autor de La estrella de la redención (1921)






miércoles, 11 de diciembre de 2013

Una espiritualidad de la memoria. Sobre "Por una mística de ojos abiertos" de J. B. Metz


Daniel Barreto

Hablar de Johann Baptist Metz es hablar del padre de la Teología Política. Junto a su maestro, Karl Rahner, puede ser considerado uno de los grandes teólogos católicos del siglo XX. Cuando expone las líneas fundamentales de la Teología Política, Metz suele referirse a un triple reto que deber afrontar el cristianismo: el desafío de la crítica ilustrada, la pregunta de Auschwitz y la llamada del Tercer Mundo.

Auschwitz se sitúa en el centro de su teología. Una centralidad que pasan por alto con facilidad quienes asocian sin matices la Teología Política con una versión europea de la Teología de la Liberación. Auschwitz, según Metz, obligar a repensar la cultura occidental en bloque. Por tanto, también la teología cristiana de cabo a rabo. Acoger el recuerdo de Auschwitz en la teología significa un vuelco radical, a saber, que vaya a la raíz. Para empezar, implica asumir que los acontecimientos históricos no pueden ser circunstanciales para el discurso sobre el Dios bíblico.

La exigencia de que Auschwitz se convierta en referencia constante para la reflexión teológica está implícita en las tesis de Por una mística de ojos abiertos. Cuando irrumpe la espiritualidad (Herder, 2013). La temática, no obstante, está motivada inicialmente por la abundancia de los discursos que reivindican lo espiritual en nuestra sociedad. Sin duda, lo religioso está en auge. Metz se pregunta si esta oleada religiosa puede identificarse con la experiencia cristiana. La respuesta no se hace esperar. Lo cristiano es ciertamente otra cosa.


Podemos identificar algunos rasgos de la religiosidad que hoy demanda la sociedad de consumo. Lo espiritual aparece como un instrumento para procurar la felicidad individual. Su contenido es recomendar el olvido del dolor, especialmente del sufrimiento que supone recordar las desgracias pasadas. La religiosidad se confunde con la degradación de la experiencia al disfrute del momento presente. La autoayuda difunde olvido. La reducción del tiempo a presencia, la negación de la inquietud del pasado y el futuro son las aportaciones que hace lo religioso a la felicidad. La dimensión de lo espiritual parece remitir entonces a la vivencia del tiempo.

Ahora bien, para Metz, la espiritualidad cristiana tiene muy poco que ver con esto. ¿Por qué? El cristianismo no puede concebir la felicidad sin la felicidad de los otros. Y no sólo de los otros que nos rodean en el presente, unos cuantos, sino de todos en todos los tiempos. Lo propio de la espiritualidad cristiana es su universalidad. El Dios de Abraham, Isaac y Jacob, el Dios de Jesús promete la felicidad para vivos y muertos.

Frente a la estetización espiritual de la amnesia, la del cristiano sería una espiritualidad de la memoria. Frente a la absolutización del ahora como única realidad verdadera, se trata de cuestionar el presente en nombre de las injusticias pasadas, herencia de las desigualdades y sufrimientos de hoy. De la memoria nace la expectativa de una justicia futura. El poeta Edmond Jabès lo condensa así: «El porvenir es el pasado que viene». De ahí que los sentimientos asociados a la espiritualidad cristiana no sean los de armonía, plenitud y satisfacción personal, sino la nostalgia, la añoranza y la falta. Metz llega incluso a describir la tristeza como una «virtud mesiánica».

En ese contexto Metz se pregunta si Jesús fue feliz. Al plantear su respuesta es consciente de los desacuerdos inmediatos que puede suscitar. En cualquier caso, su posición es firme. La Pasión de Jesús no es un modelo de felicidad. No es conciliable con los modelos que defienden las espiritualidades hoy en alza, ni tampoco con los sentidos convencional o clásico de la felicidad. El sentimiento central de la vida de Jesús no es la satisfacción feliz, sino la compasión. Por eso insiste Metz en describir al cristianismo como una «mística de ojos abiertos». No extraña entonces que la palabra griega para felicidad, eudamonia, no aparezca en el Nuevo Testamento. Asimismo, escribe Metz, el conjunto de la Biblia «no conoce una felicidad que no eche de menos algo».

Esto no significa negar el deseo de felicidad. Pero se trata de subrayar que para la espiritualidad bíblica el deseo egoísta es conmocionado por una experiencia novedosa: el derecho universal a la felicidad. Ese derecho significa vincular estrechamente espiritualidad y justicia.


Ahora bien, la relativización de la felicidad individual frente a la exigencia de justicia universal no contradice en nada la meditación de Metz sobre la «alegría cristiana.» Lo propio de esta alegría se describe en la forma de un doble fondo. Primero, como sentimiento de gratitud por la creación, aunque sea incompleta y gima «con dolores de parto». Y segundo, la alegría supone la expectativa de que los otros sientan esa misma gratitud por lo creado. La alegría remite a la relación del hombre con la creación. Una alegría, sin embargo, que no descansa en la plenitud o perfección del mundo. Al contrario, la creación está incompleta. Por eso, la memoria y la añoranza son elementos definitorios de una «espiritualidad de ojos abiertos». 

sábado, 30 de noviembre de 2013

2ª NOTA-RESUMEN de la sesión dedicada a Las palabras y las realidades espirituales de Ebner

Daniel Barreto

En el libro de Ebner puede leerse una tensión constante entre dos polos: por un lado, el proyecto de una salida del idealismo a través de un nuevo pensamiento del lenguaje. Por otro, la pervivencia manifiesta de la herencia idealista a la hora de pensar el propio lenguaje y la naturaleza, especialmente visible en su concepción de los sentidos inferiores del hombre y en su descripción del animal. Veamos con más detalle cómo tiene lugar el contraste entre estos dos polos, la novedad de una crítica del idealismo  y la reafirmación de sus bases en el seno de la propia crítica.
            
Para Ebner, el lenguaje es un tesoro que guarda las respuestas a las grandes preguntas de la historia de la filosofía. Su importancia es tal que no solo debe ser el medio de las preguntas y trabajos del filósofo, sino que remite a las grandes cuestiones espirituales del hombre. El lenguaje es el órgano espiritual del ser humano. La admiración por el pensamiento de Hamann es central. El descubrimiento de que el hombre no puede pensar sin lenguaje o que el pensamiento es una consecuencia de la palabra es un verdadero acontecimiento no solo cultural o histórico, sino esencialmente espiritual. Las estrellas guía de este acontecimiento hay que ir a buscarlas al prólogo del Evangelio de Juan y a la obra del propio Hamann.

Para la historia de la filosofía, el lenguaje había sido un tema menor. Las palabras eran más un obstáculo para el pensamiento que su origen. La renovación de la filosofía más allá del dominio del concepto o de la idea sobre cualquier ropaje lingüístico arbitrario se presenta entonces en Ebner como una crítica del idealismo, de la verdad como reducción de lo real a la idea. El lenguaje es relación espiritual concreta, a saber, personal.

Ebner describe entonces la esencia lingüística de la razón. La Vernunft, “razón” en alemán, remite a la capacidad de acogida (de ver-nehmen), como los sentidos, y se identifica con la capacidad de relación verbal con los otros. De ahí la definición de la locura —pérdida de la razón— como pérdida de la palabra en tanto relación con el otro. La locura significa esencialmente aislamiento. La pérdida de la razón es el oscurecimiento de la palabra espiritual, aquella capaz de responder y entrar en relación con el prójimo. Desde ese punto de vista, cabe hablar de la cultura occidental como de una cultura enloquecida en la medida en que se ha cerrado a la palabra concreta.

El otro polo de la tensión que identificamos sería la continuidad de Ebner con el idealismo. Esta permanencia en el idealismo o dificultad para salir de él podemos rastrearla, al menos, en tres motivos: primero, una filosofía de los sentidos; segundo, una concepción del origen del lenguaje basada en la interjección; tercero, la definición del animal como ser carente de palabra/razón espiritual.

Ebner expone una filosofía de los sentidos que sigue la jerarquía de la filosofía idealista: el oído y la vista serían sentidos superiores o más espirituales que el tacto. Éste aparece vinculado a estratos materiales de la condición humana, más próximos a la naturaleza y, por tanto, menos espirituales. Aunque la espiritualidad se presenta como palabra concreta, como interpelación personalizadora, Ebner vuelve a recuperar la diferencia metafísica entre naturaleza y espíritu.

Resultaría esclarecedor aquí contrastar esta descripción filosófica de los sentidos con los nuevos pensamientos del tacto de Jean-Luc Nancy y, sobre todo, con el libro de Jacques Derrida El tocar, Jean-Luc Nancy (Amorrortu, 2011). Para Derrida, la experiencia del tacto expone la finitud material del individuo. El tacto impone la separación insalvable entre el mismo y el otro como paradójica condición del tocar. De lo contrario, la fusión anularía el tacto. La posibilidad de un pensamiento no metafísico o no idealista, que no disuelva la irreductibilidad del singular, pasa por repensar el tacto de un modo alternativo a la tradición filosófica, de Aristóteles a Hegel. Durante el debate en el seminario, llegamos a una formulación sintética de la posición de Derrida: “La vía para salir del idealismo es un pensamiento del tacto que no toca o del tacto de lo intocable”.


Asimismo, Ebner critica cualquier concepción del origen del lenguaje que lo haga depender de la onomatopeya (en ese sentido se aleja de la teoría del lenguaje de Walter Benjamin). El rechazo de la onomatopeya repite en el fondo su rechazo de la naturaleza como ámbito opuesto al espíritu. Una palabra originada por la imitación de la naturaleza carecería de sentido espiritual. Por eso Ebner sitúa el origen de la palabra en la interjección, en el grito de dolor humano. El grito de dolor sería el origen de la palabra.

Esta prioridad de la expresión de dolor problematiza la insistencia de Ebner en subrayar la ausencia de palabra en el animal. Resulta difícil negar que el animal no exprese con su voz el dolor. ¿Cómo encajar entonces esta separación continua entre el animal y el hombre en virtud de la palabra con esta prioridad de la interjección? A su vez, la palabra se presenta como un derivado del dolor, pero no (como sí sucede en Rosenzweig, por ejemplo) como respuesta a una pregunta que viene de afuera. La espiritualidad de la palabra remite a su afuera, por tanto, a la relación con la alteridad. ¿Por qué entonces hacerla depender de un origen expresivo interno?

Esta segunda sesión constató, por un lado, la novedad de la crítica de Ebner al idealismo; por otro, su pertenencia determinante a muchos de sus presupuestos.

lunes, 18 de noviembre de 2013

¿Por qué filosofía? Responde el escritor Juan Mayorga

LA ASIGNATURA MÁS IMPORTANTE: Brillante artículo de JUAN MAYORGA, Premio Nacional de Literatura Dramática 2013, publicado en EL PAÍS el pasado 27 de Octubre.

"No se me ocurre que pudiera ofrecerse en nuestros colegios e institutos una asignatura más útil que aquella que ayudase a los chavales a pensar cómo usamos las palabras y cómo somos usados por ellas. Una asignatura que les diese a conocer la historia de unas cuantas palabras importantes –Verdad, Razón, Ciencia, Belleza, Justicia, Bien, Mal, Dios, Libertad, Progreso, Democracia, Nación, Historia…– y los diversos intereses a que han servido a lo largo de los tiempos. Una asignatura, sí, donde meditar sobre la relación entre la palabra Tiempo y todas las demás palabras. Una asignatura en que examinar cómo esas palabras se abrazan o se enfrentan, cómo esconden o se esconden, cómo devoran otras o son engullidas por otras. Una asignatura donde preguntarse qué tienen que ver el lenguaje, el dinero y la guerra. Una asignatura en que indagar quiénes y por qué eligen las palabras con las que pensamos, las palabras en las que vivimos. Esa asignatura tendría entre sus primeros asuntos el significado del verbo ‘educar’. Se ofrecería en cada curso y en las mejores horas de cada curso, porque ninguna exigiría tanto de profesores y alumnos. Y al acabar el bachillerato, todos tendríamos que seguir estudiándola, porque nunca se nos aprobaría. A una asignatura así, la más urgente, podríamos dar el nombre de aquella otra que el Ministerio de Educación ha decido arrojar al trastero de cachivaches inútiles. Podríamos llamarla Filosofía".

jueves, 7 de noviembre de 2013

La iglesia canaria

Sergio Domínguez-Jaén


Si quieren conocer un poco mas la realidad histórica de las Islas Canarias, les recomiendo que lean un breve texto, ameno, preciso en cuanto a datos y bien escrito, como es la reciente Brevísima guía de la Diócesis Canariense-Rubicense de José Miguel Barreto Romano (Anroart, 2013).

Y es así por dos motivos fundamentales, a saber: por su autor y por la estructura del texto. El autor, que cursó estudios eclesiásticos en el CET de Las Palmas y es doctor en Historia por la Universidad de Las Palmas de Gran Canaria, es también coautor del tomo 24 de la Historia de la Diócesis de Canarias, de la Biblioteca de Autores Cristianos. Actualmente trabaja en las voces referidas a la Diócesis de Canarias, en el Diccionario de Historia Eclesiástica del CSIC. Y por la estructura del texto, indexada en voces donde desarrolla el tema y concluye con una agradecida y documentada bibliografía de urgencia, en la que atiende tanto a autores de referencia obligada y clásicos como a otros con aportaciones actuales, en las que se incluyen autores canarios.

El libro marca un interesante recorrido desde la presencia de los primeros cristianos en las Islas hasta la actualidad, recogiendo episodios no por conocidos menos importantes, como la presencia muy temprana de frailes y obispos en las Islas. Época esta de nebulosa aproximación y no menos rica y sorprendente en matices entre mitologías y perseverancia evangélica, primera aculturación en el Atlántico por los europeos de la palabra occidental.

El doctor J. M. Barreto ya ha publicado varios libros sobre el devenir de la iglesia católica en Canarias, centrando su análisis e investigación en los movimientos cristianos que cimentaron una forma de ver y sentir la realidad canaria que dio sus frutos en la presencia importante de numerosos cristianos en la vida pública y la política, en las artes o en las ciencias, desde la universidad al gobierno canario. En esta aportación a la historia de hombres y mujeres en la acción social está una de las claves de la realidad política canaria actual y a la que hay que acudir para entender un poco más las tensiones sociales en las Islas.

Y en cuanto al breve sigue aquella imprescindible aproximación que rescató a muchos autores del olvido y publicó interesantes textos que recogían la actualidad cultural, así como apuntes de historia, arqueología, arquitectura o patrimonio, como fue la colección La guagua o, la para mí entrañable, Breve noticia histórica de las Islas Canarias de mi querido profesor de literatura Joaquín Blanco.

domingo, 3 de noviembre de 2013

M. BALMARY – D. MARGUERAT, Iremos todos al paraíso. El juicio final en cuestión, Fragmenta, Barcelona, 2013.

Juan Francisco Comendador

Arquitectos y escultores recrearon el instante del Juicio Final con todo lujo de detalles en los pórticos de las imponentes catedrales medievales. Esta disposición artística respondía a una estrategia pastoral –cura animorum- a la que el biblista Daniel Marguerat se refiere como retórica del terror. Hoy en día, sin embargo, la preponderante imagen del Dios-Amor parece haber enterrado definitivamente esa obsoleta imagen del Dios-Juez, y consecuentemente, dicha retórica habría perdido su capacidad persuasoria.

La presente obra, escrita a dos manos entre un biblista perteneciente a la Iglesia Evangélica Reformada, y una psicoanalista procedente de un humus cultural católico, trata de responder a la pregunta por la pertinencia de semejante representación hoy. ¿Hemos de renunciar a la idea del Juicio Final? ¿Hemos de renunciar al pensamiento de una retribución acorde a nuestros actos? Si señalamos la afiliación religiosa de los autores no es por mera curiosidad. La respuesta a dichos interrogantes presenta matices diversos en cada uno de ellos que, a nuestro entender, se hallan coloreados por su particular adscripción confesional. Pero quizá esto no sea lo más importante.




Daniel Marguerat, que es quien inicia y sostiene esta “conversación” –en la medida que los análisis minuciosos y del todo singulares que Balmary realiza se apoyan sobre las cuestiones suscitadas por Marguerat- expresa en el siguiente párrafo la que a nuestro juicio es la idea fundamental del texto:

«Diría del Juicio Final que es una ficción fundadora que engendra responsabilidad y no culpabilidad. La Iglesia medieval se sirvió de él para infundir el terror de las condenaciones eternas; unos profetas de mal agüero amenazan hoy con el Juicio para alimentar un discurso de fin del mundo. De manera muy diferente, Jesús, el narrador de las parábolas, lo puso al servicio de una retórica de la responsabilidad» (p. 147).

Se trataría, por tanto de entender la imagen del Juicio Final como sintagma de una retórica de la responsabilidad –una exhortación o llamada a la acción- y no ya como catalizador del terror. En cualquier caso el juicio no pasa de ser una imagen que persigue conseguir un efecto. Entender el juicio como retórica significa desposeerlo de su realidad fáctica en cuanto hecho presente o futuro.

El psicoanálisis encuentra dificultad en aceptar esta retórica de la responsabilidad, a juzgar por las objeciones que plantea Balmary. El Juicio Final y su correspondiente imagen de Dios-Juez, ejercen de instancia “super-yoica” (“el juez interior”), y así se convierten en objeto de estudio para los teóricos del psicoanálisis. Pero en el nuevo marco de esta retórica de la responsabilidad, esto es, en cuanto representación que induce a la responsabilidad, plantea un interrogante profundo: ¿acaso la responsabilidad es el único elemento que dinamiza la (re)construcción del sujeto? Precisamente uno de los capítulos - ¡escrito por el biblista!- lleva por título Nacimiento del Sujeto. Y es precisamente en este punto, quizá, donde la filiación confesional de los autores se deja notar: el subrayado de la responsabilidad parece un matiz propio de la Reforma. Balmary cierra el libro con un capítulo que ejerce de contrapunto (católico) a esta visión: Gloria.

Pero, ¿por qué no prescindir de la imagen del Juicio? ¿Por qué empeñarnos en mantenerla, por qué reivindicarla, cuando en realidad agoniza, si es que no ha muerto ya? En este asunto, ambos autores parecen concordar: cuando la idea del Juicio Final – una representación que otorga la última palabra a Dios, o al menos se la quita al hombre- ha desaparecido del horizonte, entonces cualquier ser humano puede usurpar el puesto de Dios y se arroga el derecho de juzgar a otros seres humanos. A este respecto, no podemos dejar de mencionar las siguientes palabras, de nuevo escritas por Marguerat:

«La creencia en el Juicio de Dios es el último amparo ofrecido contra los depredadores del misterio de uno mismo. Al reservar a Dios la última palabra, la verdad última sobre los seres y sobre el mundo, el horizonte del Juicio es una herida permanente infligida al deseo del mundo de replegarse sobre sí mismo y de autodefinirse» (p. 64).

Pero además, la idea del Juicio se haya presente en los textos fundadores de la tradición judeocristiana, de tal manera que si pretendiéramos cancelarla, el sentido global de las Escrituras se vería profundamente trastocado. Los evangelios, en especial el de Mateo, contienen innumerables dichos y parábolas que dicha idea: la parábola de los talentos, la cizaña y el trigo, el administrador infiel, etc. El análisis profundo y minucioso de estas parábolas, tanto por parte de Marguerat como de Balmary, es desde luego uno de los brillantes tesoros expuestos en estas hermosas y pertinentes páginas.



viernes, 25 de octubre de 2013

Las palabras y las realidades espirituales, de Ebner. Nota-Resumen de la primera sesión del seminario

Daniel Barreto

Para Ebner, el idealismo filosófico, dominante en la cultura occidental, significa la identificación ilusoria del yo con la realidad. El idealismo es la ficción de un solipsismo integral. La imaginación aparece como el instrumento del solipsismo. La figura del genio logra plenamente esta identificación gracias a la potencia excepcional de su imaginación.
            
La salida del idealismo sólo es posible al descubrir la condición verdadera de la palabra. La palabra verdadera es espiritual. Esto no significa la huida del mundo hacia lo etéreo, sino la aparición de los pronombres Yo y Tú. La palabra verdadera es la que nombra y realiza la relación entre Tú y Yo. Habría por tanto, para Ebner, un uso idealista (que llama incluso “pecaminoso”) del lenguaje y un uso espiritual.
            
El sentido espiritual —verdadero y originario— proviene de la relación de Dios con el hombre. Por eso la forma originaria del lenguaje es la plegaria. El lenguaje que descubre la relación entre pronombres —el lenguaje espiritual— es el origen de lo humano. Ebner habla del lenguaje como arranque de la hominización. De la palabra viene que el hombre libere las manos y llegue a ser bípedo.
            
Para Ebner, este descubrimiento del lenguaje espiritual se expresa de forma paradigmática en la persona y la escritura de Kierkegaard, el único genio que no habría hecho un uso idealista de su genialidad. El carácter excepcional de Kierkegaard reside en que construye su obra como expresión de su “yo concreto” y no como la ficción de un discurso sobre el “yo ideal”. La expresión del yo concreto tiene como consecuencia el descubrimiento del lector igualmente como un “tú concreto”, real.
            
La obra de Kierkegaard condensa una experiencia espiritual del lenguaje. La espiritualidad de la palabra coincide con la concreción del yo y el tú. Lo espiritual lingüístico es lo individual concreto en relación.
            
Esto es igualmente válido para el ámbito generalmente identificado con la experiencia espiritual, a saber, la vida interior. Los pensamientos espirituales de la vida interior son aquellos que recuerdan al Tú. Dicho de otra manera, lo espiritual en la vida interior del hombre es el recuerdo del Tú. De ahí la aparente paradoja que supone afirmar: lo espiritual de la vida interior tiene su origen fuera del individuo.


            
En el debate destacaron las siguientes cuestiones:
1.Ebner plantea una filosofía alternativa del lenguaje que rompe con el idealismo, con el lenguaje reducido a explicación o reflejo de la realidad, como agente sometido a la razón. Sin embargo, esta alternativa repite el mismo menosprecio del idealismo filosófico hacia la figura del animal. Tanto la tradición idealista como Ebner afirman que la inferioridad del animal reside en su incapacidad para la palabra. ¿No hay aquí una sujeción de Ebner al idealismo que critica?

2. La revelación del Tú como origen del lenguaje y la crítica del idealismo como reducción al Ello, a objetividad impersonal, llevan a plantear la siguiente hipótesis: ¿En qué medida el mundo pronominal del aparato psíquico descrito por Freud está ciego al Tú como origen del lenguaje?



3. En una sociedad totalitaria, ¿qué significa la resistencia interior, la conciencia del individuo que se opone a la tiranía? ¿En qué medida su resistencia o su libertad interior están vinculadas al recuerdo del Tú?


jueves, 3 de octubre de 2013

Las palabras y las realidades espirituales. 1ª Sesión del seminario "Nuevos lenguajes en el Cristianismo"



El 23 de octubre a las 20:00 retomamos las sesiones de trabajo del Seminario "Nuevos lenguajes en el Cristianismo", iniciativa del Departamento de Filosofía del ISTIC.

Nuestro próximo tramo de estudio versará sobre Las palabras y las realidades espirituales. Fragmentos Pneumatológicos (Caparrós, Madrid), del pensador austriaco Ferdinand Ebner.

El lugar de reunión, como de costumbre, será la sala de reuniones del Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas del ISTIC.

En breve enviaremos por correo electrónico los textos escaneados de la primera sesión.

Saludos cordiales y buen comienzo de curso,
Juan Francisco Comendador y Daniel Barreto







sábado, 7 de septiembre de 2013

No sólo de pan

Juan Francisco Comendador


El Papa Francisco ha convocado para hoy una jornada de ayuno y oración con el fin de evitar la previsible e inminente guerra en Siria. Su Santidad no conoce eufemismos ni retóricas políticas de carácter mesiánico: llama a la guerra por su nombre, y en consonancia con sus antecesores, se muestra un ferviente impulsor de la paz. La violencia sólo engendra violencia, y exige ser aplacada con nuevos e implacables estallidos: es la lógica demoníaca del mundo que se impone sobre los buenos deseos y el sentir común. José Bergamín, en una conferencia titulada La importancia del demonio, responsabiliza al ángel caído de esta sucesión de crímenes impunes que, suscitando un temor justificado, parecen dar un sentido a la historia. Como la mirada nostálgica de «el Ángel de la Historia» (W. Benjamin), que continúa su vuelo olvidando a las víctimas de sus piruetas.

Llaman la atención las armas elegidas por Francisco para librar su batalla contra la intervención militar: el ayuno y la oración. Por lo extemporáneo y la aparente inutilidad política de tales prácticas religiosas. Un cierto espíritu cínico vería en semejante propuesta un cándido infantilismo papal. El mismo Jesús parece cancelar definitivamente el valor religioso del ayuno cuando afirma eso de que «a vino nuevo, odres nuevos» ante quienes le reprochaban que sus discípulos no ayunaban ni oraban (Lc 5, 33-39). El ayuno y la oración que lo acompaña aparecen a nuestra acomodada conciencia como rémora de un pasado no tan lejano: un ejercicio espiritual algo vintage.





¿Y si lejos de una pose estética, de un superfluo ejercicio ascético o piadoso, el ayuno y la oración se revelasen como verdaderos instrumentos políticos que expresasen la insumisión ante la lógica demoniaca que responde a la violencia con más violencia? El ayuno consiste en la renuncia al alimento, que es el bien primario sobre el que se fundamenta el poder y su dinámica: el deseo insaciable de poder descansa sobre el temor al hambre. «No sólo de pan vive el hombre», responde Jesús al tentador que trastoca el temor inconsciente a la inanición en una sed de dominio ante la que es preciso tomar postura, definirse. Pecar – caer en la tentación- consiste en dejarse arrastrar por este impulso de dominación, por naturaleza violento, que tiene su origen en una especie de horror vacui biológico.

La oración remite al silencio, que es la ausencia de palabras, una ausencia empero comunicativa, y casi siempre de mayor elocuencia. «Es preciso castigar a quienes han empleado armas químicas contra la población civil…». En estos días asistimos a los intentos de forjar un sujeto con autoridad moral para conjugar el verbo «castigar». Ni la Onu, ni el parlamento británico, ni el presidente de los Estados Unidos de América, un personaje por definición de naturaleza mesiánica y redentora, se han erigido –de momento- en sujetos capaces. Este pudor gramatical revela una impotencia que nos recuerda que quizá hay palabras que no pueden ser dichas, porque ya no existe el sujeto que las pronuncie.


Me parece de lo más razonable que el Papa se acuerde con frecuencia del demonio, y lo traiga colación a propósito de esta y de tantas otras guerras. Lo demoníaco es tan simple y tan terrible como un pronombre personal, o un trozo de pan por el que todos luchan sin tregua. El ayuno y la oración declaran una suspensión de la lógica atávica de nuestras civilizadas políticas, permitiéndonos atisbar el perverso mecanismo que las sostienen. A día de hoy, no se me ocurre un arma más eficaz, para neutralizar su poderoso efecto sobre nuestras conciencias.


martes, 9 de julio de 2013

PSICOLOGÍA DEL CONOCIMIENTO Y MORAL DESDE LA LUMEN FIDEI

Agustín Ortega


Una de la realidades esenciales y transversales de la primera encíclica del Papa Francisco, Lumen Fidei (LF, La Luz de la Fe)-aunque elaborada en muy buena medida por Benedicto XVI-, es la que trata sobre el conocimiento (cf. LF 26-28). Siguiendo la tradición y el magisterio de la iglesia, LF nos muestra como la fe es razonable, como hay que ponerla a dialogar con la razón y la cultura (LF 32-34). “La fe y la razón se refuerzan mutuamente” (LF 32) Lejos de todo fanatismo y fundamentalismo, “la verdad de un amor no se impone con la violencia, no aplasta a la persona. Naciendo del amor puede llegar al corazón, al centro personal de cada hombre. Se ve claro así que la fe no es intransigente, sino que crece en la convivencia que respeta al otro. El creyente no es arrogante; al contrario, la verdad le hace humilde, sabiendo que, más que poseerla él, es ella la que le abraza y le posee. En lugar de hacernos intolerantes, la seguridad de la fe nos pone en camino y hace posible el testimonio y el diálogo con todos” (LF 34)

Como ya se observa, el conocimiento que busca la verdad, desde la fe para los cristianos, nos solo nos hace comprender (cf. Is 7,9 en su versión griega), no es una mera cuestión intelectual, teórica o nocional (conceptual); sino que dicho conocimiento y comprensión se inter-relaciona asimismo con el subsistir (como dice el  texto hebreo de Is 7,9), esto es, con la vida, con la existencia, defiende y promueve la vida. Ya que el Dios de la fe es un Dios de vida, fiel a su promesa de alianza y vida liberadora con el pueblo (cf. LF 23). De esta forma, este conocimiento de la verdad no puede caer en un idealismo (intelectualismo), en un individualismo o relativismo. Y se orienta al conocimiento de la verdad global “que explica la vida personal y social en su conjunto” (LF 25). A su vez, “es una cuestión de memoria, de memoria profunda, pues se dirige a algo que nos precede y, de este modo, puede conseguir unirnos más allá de nuestro « yo » pequeño y limitado. Es la pregunta sobre el origen de todo, a cuya luz se puede ver la meta y, con eso, también el sentido del camino común” (LF 25). En la línea de lo mejor de la filosofía o pensamiento actual, el conocimiento y la verdad que plantea la LF tienen una perspectiva integral, que abarca a la persona en comunidad, al ser comunitario y social en el tiempo, en la realidad histórica, que contempla la memoria del pasado, de la historia y cultura de la humanidad.

Este conocimiento y verdad, como se ve, supone una antropología y psicología integral donde se inter-relacionan las diversas dimensiones de lo humano. La razón y la psique, con sus sentimientos y afectos, se fecunda mutuamente, y se entrelazan con la verdad, con la realidad, con los otros. En la línea de la última encíclica de Benedicto XVI, Caritas in Veritate (CV), “amor y verdad no se pueden separar. Frente a un amor individualista, encerrado en sí mismo, la verdadera afectividad consiste en salir del aislamiento del propio yo,  para encaminarse hacia la otra persona para construir una relación duradera; el amor tiende a la unión con la persona amada. Y así se puede ver en qué sentido el amor tiene necesidad de verdad. Sólo en cuanto está fundado en la verdad, el amor puede perdurar en el tiempo, superar la fugacidad del instante y permanecer firme para dar consistencia a un camino en común. Si el amor no tiene que ver con la verdad, está sujeto al vaivén de los sentimientos y no supera la prueba del tiempo. El amor verdadero, en cambio, unifica todos los elementos de la persona y se convierte en una luz nueva hacia una vida grande y plena. Sin verdad, el amor no puede ofrecer un vínculo sólido, no consigue llevar al « yo » más allá de su aislamiento, ni librarlo de la fugacidad del instante para edificar la vida y dar fruto. Si el amor necesita la verdad, también la verdad tiene necesidad del amor. Sin amor, la verdad se vuelve fría, impersonal, opresiva para la vida concreta de la persona. La verdad que buscamos, la que da sentido a nuestros pasos, nos ilumina cuando el amor nos toca” (LF 27)
           
La LF nos presenta así un conocimiento e inteligencia real, verdadera que comprende de una forma co-relacionada la razón, la realidad (personal, social e histórica), y sus mediaciones como son la filosofía y las ciencias sociales: con los sentimientos y afectos como el amor, la compasión, etc. En la línea de lo mejor de la psicología actual, es un pensamiento o conocimiento e inteligencia emocional y sentimental, ética y cultural, social y ecológica, en definitiva, global y espiritual “desde la escuela del corazón” (cf. LF 31), en lo más valioso asimismo de la tradición ignaciana. “El amor mismo es un conocimiento, lleva consigo una lógica nueva. Se trata de un modo relacional de ver el mundo, que se convierte en conocimiento compartido, visión en la visión de otro o visión común de todas las cosas” (LF 27). En línea similar a la filosofía y antropología de pensadores significativos, personalistas…como X. Zubiri. I. Ellacuría, K. Rahner, E. Mounier, G. Rovirosa, etc. es una inteligencia sentiente, que se realiza desde los sentidos, desde el conocimiento experiencial, encarnado en el ver y escuchar, palpar, sentir, amar…la realidad y el mundo, a los otros y al otro (cf. LF 29-31) Como nos muestra hoy el pensamiento, es el conocimiento e inteligencia cálida, cordial, desde  el corazón que “es el centro del hombre, donde se entrelazan todas sus dimensiones: el cuerpo y el espíritu, la interioridad de la persona y su apertura al mundo y a los otros, el entendimiento, la voluntad, la afectividad. Pues bien, si el corazón es capaz de mantener unidas estas dimensiones es porque en él es donde nos abrimos a la verdad y al amor, y dejamos que nos toquen y nos transformen en lo más hondo” (LF 26). Desde la fe cristiana en el seguimiento y vida en Jesús, el Dios Encarnado, es un conocimiento espiritual de la encarnación. “La luz de la fe, unida a la verdad del amor, no es ajena al mundo material, porque el amor se vive siempre en cuerpo y alma; la luz de la fe es una luz encarnada, que procede de la vida luminosa de Jesús. Ilumina incluso la materia, confía en su ordenamiento, sabe que en ella se abre un camino de armonía y de comprensión cada vez más amplio” (LF 34).
           
Así, nuestro conocimiento y verdad en dialogo con la fe, con la razón y la ciencia (cf. LF 34) está constituido en la realidad, en la existencia y vida moral, tal como se expresa en el decálogo, en la ley moral y espiritual que nos libera “del « yo » autorreferencial, cerrado en sí mismo, y entra en diálogo con Dios, dejándose abrazar por su misericordia para ser portador de su misericordia. Así, la fe confiesa el amor de Dios, origen y fundamento de todo, se deja llevar por este amor para caminar hacia la plenitud de la comunión con Dios. El decálogo es el camino de la gratitud, de la respuesta de amor” (LF 46). En la línea de la psicología moral, del desarrollo humano y ético, con autores tan significativos como Piaget, el dinamismo del conocimiento y la moral consiste en irnos liberando de nuestra egolatría e individualismo. Y, de esta forma, abrirnos a los otros, trascendernos a la humanidad y al mundo, en los valores y realidades más universales como la justicia y el bien común, la compasión y cuidado con los otros, con los que sufren; el cuidado, defensa y promoción de la vida-dignidad de todo ser humano. Efectivamente,  el conocimiento y verdad en la fe “no sólo se presenta como un camino, sino también como una edificación, como la preparación de un lugar en el que el hombre pueda convivir con los demás” (LF 50). Siguiendo el corazón de la tradición bíblica y eclesial, y en la línea de lo más valioso de la epistemología (de la teoría, psicología y sociología del conocimiento), el conocimiento y la verdad en la fe,  “por su conexión con el amor (cf. Ga 5,6)” se realiza en la praxis y “servicio concreto de la justicia, del derecho y de la paz. La fe nace del encuentro con el amor originario de Dios, en el que se manifiesta el sentido y la bondad de nuestra vida, que es iluminada en la medida en que entra en el dinamismo desplegado por este amor, en cuanto que se hace camino y ejercicio hacia la plenitud del amor. La luz de la fe permite valorar la riqueza de las relaciones humanas, su capacidad de mantenerse, de ser fiables, de enriquecer la vida común. La fe no aparta del mundo ni es ajena a los afanes concretos de los hombres de nuestro tiempo” (LF 51).
           
Como nos enseña la tradición bíblica y eclesial, continuando con la CV (cf. Los nn. 1-7)  de Benedicto XVI, el conocimiento y verdad de la fe en el amor no se puede separar del compromiso por la justicia (social) en el mundo, del carácter público y político de caridad, de la fe que, inseparable de la promoción de la  justicia, busca el bien común. “La fe permite comprender la arquitectura de las relaciones humanas, porque capta su fundamento último y su destino definitivo en Dios, en su amor, y así ilumina el arte de la edificación, contribuyendo al bien común. Sí, la fe es un bien para todos, es un bien común; su luz no luce sólo dentro de la Iglesia ni sirve únicamente para construir una ciudad eterna en el más allá; nos ayuda a edificar nuestras sociedades, para que avancen hacia el futuro con esperanza…Las manos de la fe se alzan al cielo, pero a la vez edifican, en la caridad, una ciudad construida sobre relaciones, que tienen como fundamento el amor de Dios.” (LF 51). Esta fe en el servicio a la justicia y al bien común favorece un matrimonio, una familia e hijos o juventud en el amor fecundo y que da vida, en la fidelidad y en el compromiso. “Los jóvenes manifiestan la alegría de la fe, el compromiso de vivir una fe cada vez más sólida y generosa. Los jóvenes aspiran a una vida grande. El encuentro con Cristo, el dejarse aferrar y guiar por su amor, amplía el horizonte de la existencia, le da una esperanza sólida que no defrauda. La fe no es un refugio para gente pusilánime, sino que ensancha la vida. Hace descubrir una gran llamada, la vocación al amor, y asegura que este amor es digno de fe, que vale la pena ponerse en sus manos, porque está fundado en la fidelidad de Dios, más fuerte que todas nuestras debilidades” (cf.  LF 52-53).

El conocimiento y verdad en dialogo con la fe, pues, “ilumina todas las relaciones sociales. Como experiencia de la paternidad y de la misericordia de Dios, se expande en un camino fraterno… ¡Cuántos beneficios ha aportado la mirada de la fe a la ciudad de los hombres para contribuir a su vida común! Gracias a la fe, hemos descubierto la dignidad única de cada persona, que no era tan evidente en el mundo antiguo….” El conocimiento y la verdad de la fe nos da  “el criterio para distinguir lo que hace preciosa y única la vida del hombre y evita que éste pierde su puesto en el universo, que se pierda en la naturaleza, renunciando a su responsabilidad moral, o bien que pretenda ser árbitro absoluto, atribuyéndose un poder de manipulación sin límites.” Y “nos hace respetar más la naturaleza, pues nos hace reconocer en ella una gramática escrita por él y una morada que nos ha confiado para cultivarla y salvaguardarla; nos invita a buscar modelos de desarrollo que no se basen sólo en la utilidad y el provecho, sino que consideren la creación como un don del que todos somos deudores; nos enseña a identificar formas de gobierno justas, reconociendo que la autoridad viene de Dios para estar al servicio del bien común. La fe afirma también la posibilidad del perdón, que muchas veces necesita tiempo, esfuerzo, paciencia y compromiso; perdón posible cuando se descubre que el bien es siempre más originario y más fuerte que el mal, que la palabra con la que Dios afirma nuestra vida es más profunda que todas nuestras negaciones. Por lo demás, incluso desde un punto de vista simplemente antropológico, la unidad es superior al conflicto; hemos de contar también con el conflicto, pero experimentarlo debe llevarnos a resolverlo, a superarlo, transformándolo en un eslabón de una cadena, en un paso más hacia la unidad. Cuando la fe se apaga, se corre el riesgo de que los fundamentos de la vida se debiliten con ella, como advertía el poeta T. S. Eliot: « ¿Tenéis acaso necesidad de que se os diga que incluso aquellos modestos logros / que os permiten estar orgullosos de una sociedad educada / difícilmente sobrevivirán a la fe que les da sentido? ». La verdad de la fe aumenta la confianza entre nosotros, nos libera del miedo, y promueve la estabilidad…, da consistencia a las relaciones humanas. La fe ilumina la vida en sociedad” (cf. LF 55)
           
Y este conocimiento y verdad de la fe en el amor, paz y justicia, en un desarrollo humano, social e integral, frente a todo egoísmo e interés individual, frente al afán de beneficio e injusticia: se realiza desde el sufrimiento de la humanidad, desde lo que padecen y sufren. “La luz de la fe no nos lleva a olvidarnos de los sufrimientos del mundo” (LF 57). En el camino de la entraña de la fe y de la santidad de la iglesia, ahí tenemos por ejemplo el testimonio de San Francisco de Asís (cf. LF 57), el conocimiento y verdad se realiza desde el amor y justicia con los pobres, en la memoria sufriente de las víctimas. Los pobres, oprimidos y excluidos son criterio o clave esencial de una fe que ilumina, salva y libera en el bien, en la justicia y fraternidad. Tal como nos Revela el Evangelio y su iglesia. “Una historia de bien que se une a toda historia de sufrimiento para abrir en ella un resquicio de luz. En Cristo, Dios mismo ha querido compartir con nosotros este camino y ofrecernos su mirada para darnos luz. Cristo es aquel que, habiendo soportado el dolor, « inició y completa nuestra fe » (Hb12,2). El sufrimiento nos recuerda que el servicio de la fe al bien común es siempre un servicio de esperanza, que mira adelante, sabiendo que sólo en Dios, en el futuro que viene de Jesús resucitado, puede encontrar nuestra sociedad cimientos sólidos y duraderos. En este sentido, la fe va de la mano de la esperanza porque, aunque nuestra morada terrenal se destruye, tenemos una mansión eterna, que Dios ha inaugurado ya en Cristo, en su cuerpo (cf. 2 Co 4,16-5,5). El dinamismo de fe, esperanza y caridad (cf. 1 Ts 1,3; 1 Co 13,13) nos permite así integrar las preocupaciones de todos los hombres en nuestro camino hacia aquella ciudad « cuyo arquitecto y constructor iba a ser Dios » (Hb 11,10), porque « la esperanza no defrauda » (Rm 5,5). En unidad con la fe y la caridad, la esperanza nos proyecta hacia un futuro cierto, que se sitúa en una perspectiva diversa de las propuestas ilusorias de los ídolos del mundo, pero que da un impulso y una fuerza nueva para vivir cada día. No nos dejemos robar la esperanza…” (LF 57).


 Como se observa, es un conocimiento y verdad encarnada, profética desde el sufrimiento e injusticia que padece la humanidad; frente a todo ídolo, como la riqueza y el poder-encarnados actualmente en el (ya global) neoliberalismo/capitalismo que es inmoral-, que deshumaniza y oprime al ser humano, que excluye a los pobres. Un conocimiento en la verdad que se realiza en la promoción de la justicia, del bien común y en la esperanza que libera y salva de todo mal e injusticia. El conocimiento esperanzado y liberador con los pobres de la tierra, que nos abre al futuro humanizado,  fraterno de que otro  mundo y globalización es posible, más solidario, justo y fraterno, con más vida. Lo que culmina en la felicidad trascendente, en la vida plena, eterna. De todo ello, María, la madre de Jesús, es modelo y paradigma (cf. LF 58-60).

lunes, 8 de julio de 2013

Meditación poética de Sergio Domínguez-Jaén



Daniel Barreto

Bitácora de Nueva Inglaterra (Anroart, 2013), último libro de Sergio Domínguez-Jaén, es un cuaderno poético dedicado a sus viajes por Estados Unidos, Grecia, España, Italia, Argelia, Turquía, Israel, Japón y muchos otros países entre 1998 y 2011. ¿Qué significa en estos poemas el viaje? El propio Domínguez-Jaén nos pone sobre la pista: «En todo viaje hay un despertar a la otredad, como dice Emmanuel Levinas. Y en esa consideración del otro y su cultura me encuentro con un nosotros hallado en mínima diferencia que en ocasiones nos distancia de lo que no entendemos, pero que podemos amar y solicitar» (p. 122).

Ciertamente,  Levinas distingue dos arquetipos de viaje en la cultura occidental: el de Ulises y el de Abraham. Ulises emprende un viaje de regreso. El fin de su itinerario es llegar a ser quien se es, desplegar plenamente la identidad. En cambio, Abraham sale a lo desconocido. La promesa no augura reconciliación ni vuelta a casa, sino desierto y apertura radical a lo nuevo. En los poemas de Domínguez-Jaén se cruzan ambos modelos, pero prevalece el bíblico. Y es así porque el conocimiento no es en realidad la condición para amar. Insertar al otro en las coordenadas de mi conciencia significa despojarlo de su alteridad. Plenamente conocido quiere decir, en el fondo, asimilado. La relación con el otro implica una distancia que no debe ser apropiada sino «solicitada».

            Ahora bien, los viajes recogidos en Bitácora de Nueva Inglaterra no son sólo a otros lugares, sino esencialmente al pasado. Jerusalén, el Monte Olimpo, Roma, Tinduf, el monte Fuji, Tiberias, Nazaret y Estambul son espacios de meditación sobre la historia. Esta, para Domínguez-Jaén, es casi siempre el eco de las grandes tradiciones religiosas. El escritor contempla el paisaje de la diversidad religiosa de la humanidad y se ejercita en la meditación poética. La diferencia que señala el filósofo Walter Benjamin entre pensamiento y meditación resulta clarificadora aquí. Si el pensamiento busca una nueva captura, la meditación se demora en lo ya pensado, intenta recordar respuestas olvidadas. El meditabundo, en actitud receptiva, merodea la cuestión con la esperanza puesta en la memoria. En ese sentido los poemas de Bitácora de Nueva Inglaterra son verdaderas meditaciones poéticas.


            ¿Emerge finalmente una respuesta del libro? Varios poemas de Bitácora de Nueva Inglaterra sugieren al menos esta: los excelsos «documentos de cultura» pueden ser puestos en cuestión por la presencia de un solo hombre que sufra injusticia. La escritura de Domínguez-Jaén se deja solicitar por esa presencia. Sólo así la poesía y lo que en general llamamos «cultura», podrán superar el actual riesgo de verse reducidas a mera industria de entretenimiento, indiferencia y olvido. 

viernes, 21 de junio de 2013

Nota breve sobre la poesía de Jorge Riechmann


Daniel Barreto

¿Es posible leer la poesía de Jorge Riechmann como expresión de una espiritualidad política? Su punto de anclaje —y de partida—  es una resistencia interior. La interioridad mantiene una reserva que no puede reducirse al espacio público. Al mismo tiempo, se trata de una palabra que dirige su juicio hacia la política y la historia, los espacios de la visibilidad común. Su fuerza está en el lugar interior desde el que procede el juicio.
La retirada al mundo interior desde el que aprender a mirar, escuchar y hablar no es una especie de escapismo, sino un desvío para resistir al embate de la simbología que impone el hechizo global del mercado. Los poemas serían oportunidades para despertar del sueño de la mercancía.
«Espiritualidad política», santo y seña con el que condensar el efecto de lectura de El común de los mortales (Barcelona, 2011). Pero habría que precisarlo. Está claro que no se trata de una escritura religiosa o confesional. Nada más lejos de la tradición literaria e intelectual en la que se mueve Jorge Riechmann. Y, sin embargo, hay una forma de espiritualidad en la percepción de lo supuestamente insignificante como índice de un milagro. Experiencia de asombro e indignación. La conciencia del peligro que amenaza la belleza del mundo traslada a sus poemas una tensión ética y política.
Las personas comprometidas en movimientos sociales y políticos, quienes trabajan por mejorar el mundo o por resistir a las fuerzas que acercan su colapso, ¿no lo hacen movidos por una cierta forma de experiencia como la que consigna Riechmann en su poesía?  



EL CAMINO ESPIRITUAL DE LA JUSTICIA Y LEY HUMAMA




Agustín Ortega Cabrera 

Como hemos estado viendo durante todo este tiempo, la crisis que vivimos, con sus injusticias sociales/globales crecientes generadas por el inmoral capitalismo, solo tienen respuesta si vamos al fondo de las cuestiones. No hay duda que la raíz de la crisis del inhumano capitalismo- con sus ídolos del mercado y del beneficio, de la posesión y de la propiedad, con sus falsos dioses del poder y la riqueza…-, además de económica, se localiza en su trasfondo social y ético. Es una crisis espiritual de la civilización capitalista que con su individualismo, su economicismo y consumismo, etc. ha negado la vida y dignidad de las personas y pueblos e impedido un desarrollo humano y social, sostenible e integral (moral y espiritual). Creemos que lo más valioso de la filosofía y del pensamiento, como son las ciencias sociales o humanas, por ejemplo la psicología, en dialogo con la espiritualidad y la fe, con la teología: pueden darnos claves y criterios con las que afrontar, superar, a nivel espiritual y ético, dicha crisis capitalista y sus males e injusticias. Es lo que intentaremos a continuación.


La persona es un ser espiritual y moral, solidario y sociocomunitario, ético-político e histórico que se realiza en la realidad y en el mundo, en la sociedad y en la historia desde el don del Otro (Dios para la fe) y los otros que le regalan la vida y existencia humana. Como se manifiesta en la experiencia del pueblo judío, por ejemplo en el acontecimiento fundante del Éxodo narrado en la Biblia, la historia de la humanidad se realiza  en esta Revelación del Don del Otro, de Dios, y de los otros desde la compasión con los sufrimientos e injusticias que padecen los explotados y oprimidos. Los otros y el  Otro, que es Misericordia y Justicia, Dios mismo no es, por tanto, neutral, sino parcial hacía las víctimas de la historia. Así salva Dios: poniéndose de parte de la  viuda, del huérfano y del inmigrante, de los pobres, oprimidos y excluidos en su Compasión con el sufrimiento e injusticia que se comete sobre estas víctimas; y, de esta forma, liberarnos del pecado y del mal, de este egoísmo, injusticia y opresión que los ídolos del poder y la riqueza, los imperios de todos los tiempos,  imponen sobre los pobres y marginados, sobre las personas y pueblos.


Esta es la entraña e itinerario de la vivencia espiritual del pueblo hebreo que al experimentar en su camino a este Dios como Salvador y Liberador, como Compasión y Justicia, lo ha sentido y comprendido también como Dios Creador y Vivificador. Así aparece en los escritos bíblicos del Pentateuco, de los Salmos y Profetas, donde Dios y su Justicia se manifiesta en la vida e historia de los pueblos: como defensa y promoción liberadora de la vida y dignidad de los explotados y oprimidos; como restitución socio-histórica y redentora de los atentados e injusticias que sufren los pobres y víctimas, en una reparación de esta vida digna y derechos de los excluidos y marginados. Los otros y el Otro, pues, nos regalan su Don de la Justicia Liberadora de todo mal e injusticia, que  restituye e implanta los derechos y la vida negada al pobre; para así liberarnos de una vida de egolatraía, injusticia y opresión causados por estos falsos dioses del poder y la riqueza, de la dominación y de la violencia.


A la realidad y a Dios se le conoce o se le alaba cuando se práctica el derecho y la justicia con los pobres. El conocimiento y culto a Dios se realiza en esta praxis de compromiso por la paz y la justicia liberadora con los oprimidos. Esta experiencia por la compasión y la justicia ante el mal y la injusticia, va abriendo al pueblo de Israel a la vivencia y creencia de la vida plena y eterna, del triunfo definitivo del Don de la misericordia y de la justicia liberadora sobre el dolor, la injusticia y la muerte. Tal como aparece en el Nuevo Testamento y en la tradición de iglesia, la experiencia cristiana acoge y plenifica todo este legado bíblico con la Novedad del Dios Encarnado en Jesús de Nazaret, con su Proyecto de Reino. Es el Dios Padre, con Entrañas Maternas, Revelado en la Pascua de Jesús y su don del Reino de amor y fraternidad, de perdón, paz y justicia universal, liberadora con los pobres de la humanidad. Un Reino que defiende y promueve la vida digna, liberada y liberadora, plena, eterna…El don de la justicia que satisface nuestras necesidades o capacidades (eros) y, respectivamente,  la entrega por el otro en el amor que busca el bien común (ágape): alcaza en la caritas cristiana la síntesis más acabada de lo humano y espiritual. El ser humano está constituido por este dinamismo del eros o justicia (recibir) y dar (ágape), de experimentar esta caridad del amor misericordioso o compasivo que está unida, inseparablemente, a la justicia liberadora con los pobres que realiza el bien común y la civilización del amor.

La realización y la felicidad de la persona se va logrando mediante este amor: que se hace compasión con el sufrimiento, la injusticia y la opresión; que se compromete en la   solidaridad, asimétrica, con los pobres para la justicia social y el bien común frente todo egoísmo, injusticia y opresión. No hay, por tanto, desarrollo de la persona sin este amor social y político que, solidariamente, se responsabiliza por el bien común y la justicia con los pobres,  por la defensa y promoción de la vida, dignidad y derechos de los seres humanos. Y viceversa, de forma inte-relacionada, no hay desarrollo de la sociedad sin promover la vida, dignidad y protagonismo de las personas en este bien común y justicia social. Persona y sociedad/mundo lejos de oponerse, al contrario, se retro-alimentan mutuamente en el bien común, en comunidades solidarias y en una humanidad justa, fraterna y pacífica.  Así, frente al individualismo posesivo del neoliberalismo, del inmoral capitalismo, la persona se realiza y plenifica en la solidaridad que se compromete por la justicia con los pobres, por el bien común de la humanidad. Contra el comunismo colectivista, el totalitarismo colectivista, la sociedad se desarrolla en la subsidiariedad  que promueve la libertad y la gestión o protagonismo de las personas y grupos sociales, de la comunidad civil en la vida y realidad política.

Todo este dinamismo o desarrollo y carácter personal y sociocomunitario, ético, antropológico y espiritual que constituye al ser humano como tal, como persona, es lo que se ha dado a llamar, en la tradición moral, la ley natural. La ley natural o humana (antropológica), es decir, estas dimensiones y claves constitutivas de la persona. Tales como el amor y la compasión, la vida y dignidad de la persona, la paz y la justicia, la libertad y la igualdad: son la clave de bóveda de los derechos humanos, de toda ley positiva o jurídica que quiera ser justa y que busque el bien común. Las leyes u ordenaciones jurídicas e instituciones son realidades importantes e imprescindibles de las personas, ya que somos seres socio-comunitarios y políticos. Pero cuando no se ajustan a esta ley natural o humana, a la vida y dignidad de las personas, al bien común y a la justicia con los pobres, dichas leyes u ordenamientos, las instituciones y autoridad pierden su razón de ser y no hay que obedecerlas. Ante bien, hay que desobedecerlas y resistirlas, luchar de forma pacífica, democráticamente por erradicarlas. Y poner en su lugar otra autoridad, otras leyes e instituciones que obedezcan a la justicia, esto es, a lo que le corresponde al ser humano por ser tal, al bien común y la felicidad.