El 8 de junio Daniel Barreto presentará el libro Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, del sociólogo Zygmunt Bauman, en la sesión plenaria del proyecto la Filosofía después del Holocausto del Instituto de Filosofía del CSIC (Madrid).
El program completo:
Vie, 08/06/2012
Las víctimas como precio necesario:
fascismo social y producción de vidas desechables
Ponencias:
10:00-12:00
Juan José Sánchez
Pobreza y hambre: pirámides de sacrificio y superfluidad de la vida humana
Demetrio Velasco
Fascismo social y financiero: las políticas del miedo y la servidumbre voluntaria
12:00-12:45 Debate
Panel de publicaciones:
13:00-14:00
Christophe Dejours, La banalización de la injusticia social, 2006 (José A. Zamora)
Loïc Wacquant, Las dos caras de un gueto. Ensayos sobre marginación y penalización, 2010 (Jordi Maiso)
16:30 - 17:30
Thomas Pogge, La pobreza en el mundo y los derechos humanos, 2005 (Reyes Mate)
Zygmunt Bauman, Vidas desperdiciadas. La modernidad y sus parias, 2005 (Daniel Barreto)
17:30 - 18:30 Debate
jueves, 31 de mayo de 2012
lunes, 28 de mayo de 2012
Un artículo interesante sobre foros de pensamiento en Las Palmas
El crítico de arte Mariano de Santa Ana publicaba el pasado 13 de mayo un artículo en el periódico La Provincia/Diario de Las Palmas en el que valoraba positivamente las jornadas dedicadas al filósofo Slavoj Zizek, organizadas por el Foro Crítica y Sociedad en el Café d´espacio, en las que intervinieron Juan Francisco Comendador y Daniel Barreto con una intervención sobre "¿Merece la pena luchar por el legado cristiano?"; asimismo animaba a asistir a las jornadas dedicadas al pensamiento de Pasolini -también en el Café d´spacio- en las que Agustín Ortega y Comedador hablaron sobre la relación entre Pasolini y el cristianismo a partir del film "Evangelio según San Mateo".
El enlace al artículo "Cultura de café"
http://www.laprovincia.es/opinion/2012/05/13/cultura-cafe-mariano-santa-ana-marianodesantahotmailcom/457115.html
El enlace al artículo "Cultura de café"
http://www.laprovincia.es/opinion/2012/05/13/cultura-cafe-mariano-santa-ana-marianodesantahotmailcom/457115.html
domingo, 27 de mayo de 2012
"Vegueta debe dejar de ser una zona elitista e integrar a los barrios". Entrevista a Agustín Ortega
En su edición de hoy, el periódico La Provincia/Diario de Las Palmas recoge una amplia entrevista con Agustín Ortega, subdirector del centro Loyola, profesor de ISTIC y miembro activo del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo".
Animamos a leerla en el enlace:
http://www.laprovincia.es/las-palmas/2012/05/27/vegueta-debe-zona-elitista-e-integrar-barrios/460138.html
Animamos a leerla en el enlace:
http://www.laprovincia.es/las-palmas/2012/05/27/vegueta-debe-zona-elitista-e-integrar-barrios/460138.html
29 de mayo. Reunión del seminario "Nuevos lenguajes"
El martes 29 tendremos el siguiente encuentro del seminario "Nuevos lenguajes en el cristianismo", dedicado a las V y VI jornadas de El tiempo que resta, de Giorgio Agamben. Nos reunimos, como en las ocasiones anteriores, en el Departamento de Filosofía del ISTIC a las 20:00.
Las preguntas que abordaremos el día 29 son:
1. ¿Qué relación hay entre la ley y la fe?
2. ¿Qué relación hay entre la ley y la gracia?
3. ¿Cómo valoramos en conjunto El tiempo que resta desde el punto de vista de nuestro seminario?
Las preguntas que abordaremos el día 29 son:
1. ¿Qué relación hay entre la ley y la fe?
2. ¿Qué relación hay entre la ley y la gracia?
3. ¿Cómo valoramos en conjunto El tiempo que resta desde el punto de vista de nuestro seminario?
viernes, 25 de mayo de 2012
Experiencia y espiritualidad. Retiro en Los Lagares
El sábado 26 de mayo por la mañana los profesores del ISTIC Agustín Ortega y Daniel Barreto dinamizan un encuentro-retiro con el tema "Experiencia y espiritualidad" en la Casa de Espiritualidad de los jesuitas en Los Lagares (Tafira, Gran Canaria). El encuentro comienza a las 10:00 hs y termina con un almuerzo en la propia casa.
sábado, 19 de mayo de 2012
¿Qué significa que el tiempo mesiánico es el tiempo que resta?
Por Daniel Barreto y Juan Francisco Comendador
Agamben trata de subrayar, en su lectura de san Pablo, la diferencia entre tiempo mesiánico y escatología, entre el tiempo del final y el final del tiempo. El intento de representar linealmente el tiempo del final, el tiempo mesiánico es siempre fallido. Es imposible, por la propia naturaleza de este tiempo, su representación en segmentos.
Para dar cuenta de esa imposibilidad de representación, Agamben echa mano de una categoría lingüística, el “tiempo operativo”. Con ello nombra el tiempo que empleamos en la representación lineal del tiempo, es decir, el tiempo irrepresentable que conlleva toda representación. Se trata de señalar con ese tiempo un desfase, una diferencia entre la línea del tiempo cronológico y el individuo que cada uno somos. El tiempo mesiánico, como tiempo operativo, no es un suplemento o complemento del tiempo cronológico, sino una distancia temporal respecto del tiempo lineal. Esa distancia somos nosotros mismos. El tiempo mesiánico es la relación de “cómo no” (hos me) con el tiempo cronológico.
Aunque Agamben no es explícito en este punto, creemos que la clave para comprender el desfase del tiempo mesiánico que somos es la posibilidad de actuar (llamar “operativo” a este tiempo no es casualidad). La acción que introduce una novedad en el tiempo es la prueba de un desfase intertemporal respecto del tiempo cronológico. La acción ética genera una novedad en el tiempo. La actualidad procede del acto. La palabra francesa para “ahora” (maintenant) significa etimológicamente “mano tendida”.
Si el hombre vive plegado al tiempo cronológico, no puede actuar. Para comprenderlo, aunque Agamben aquí no lo menciona, hay que contraponer el tiempo mesiánico con el tiempo circular del eterno retorno, con el tiempo indefinido del progreso o con la ausencia de tiempo de los gnósticos. En todas esas formas el tiempo desparece, el tiempo queda anulado en presente eterno. Solo un tiempo con principio y final es un tiempo que permite actuar.
El tiempo mesiánico es el tiempo que hace posible actuar. ¿Por qué? La fe en el Mesías resucitado abre la esperanza en la redención. La esperanza en el final conlleva:
1.La percepción del sufrimiento del mundo como injusticia o , dicho de otra manera, la percepción del sufrimiento como sufrimiento y no como orden natural.
2. La exigencia de acabar con ese sufrimiento, es decir, la exigencia de adelantar el final. El amor al prójimo busca traer al presente el final, ser un signo en el presente del final.
Por eso, fe, esperanza y amor (en tanto acción que introduce novedad en el mundo) son las formas de la existencia mesiánica. Las formas existenciales propias del tiempo del final. Fe en el Mesías, esperanza en la parusía y amor como anticipación del reino. Puede decirse que fe, esperanza y amor son formas de vivir el tiempo. Son la temporalización del tiempo, la apertura del tiempo. También cabe afirmar que son el “sentido” del tiempo humano. Sin fe, esperanza y amor ¿no pierde el hombre el kairós y se vuelve mero elemento del mito, del progreso o del eterno retorno?
viernes, 18 de mayo de 2012
¿Cómo entiende Agamben la universalidad paulina?
Juan Francisco Comendador y Daniel Barreto
«¿Cuál es el interés de esta “división en la división”? ¿Por qué me parece tan importante el aphorismós paulino? Ante todo porque obliga a pensar de un modo nuevo la cuestión del universal y del particular, no sólo en la lógica, sino también en la ontología y en la política» (El tiempo que resta, 57).
Pensar la universalidad. El concepto moderno de universalidad significa una identidad que trasciende las diferencias particulares. La concepción paulina, en cambio, no exige la supresión de éstas en aras de un universal subyacente que es común a todas ellas. Pablo neutraliza la división nomística judíos / no-judíos, con una «separación» ulterior – carne / espíritu -. Esta estrategia no elimina, sino que neutraliza la división al establecer una distancia entre la identidad que la división genera (judíos) y ella misma.
Esta distancia que emerge a la luz del evento mesiánico se configura como un resto, que justamente es llamado «resto mesiánico». Este resto no constituye una porción numérica, ni se identifica con el pueblo de Israel, sino que es «la consistencia o la figura que Israel asume respecto a la elección o al evento mesiánico. Pero éste no es ni el todo ni la parte, sino que significa la imposibilidad para el todo y la parte de coincidir consigo mismo o entre ellos. En el instante decisivo el pueblo elegido –todo pueblo- se constituye necesariamente como un resto, como un no-todo» (p. 60, la cursiva es del autor). Esta imposibilidad de coincidencia consigo mismo acarrea una revisión de las nociones de pueblo y democracia.
Ni el resto ni el tiempo mesiánico son magnitudes cuantitativas, numéricas. Ni pertenecen ni guardan una relación inclusiva con el eschaton (el tiempo mesiánico no se confunde con una escatología realizada, no es un «ya, pero todavía no»). Hay una diferencia entre tiempo mesiánico y tiempo escatológico. El resto se constituye en el tiempo mesiánico «y existe sólo en él. En el final, en el telos, cuando Dios sea “todo en todos” (1Cor 15, 28), el resto mesiánico no tendrá ningún privilegio particular, y habrá agotado su sentido para perderse en el pléroma» (p. 61)
¿Qué supone esta lectura de la noción de universalidad en Pablo para la comprensión de la Iglesia en cuanto katholiké? Queda excluida la comprensión de la universalidad en términos geográficos. Por otro lado, la Iglesia, en cuanto comunidad mesiánica, aspira a identificarse con el resto mesiánico, que marca constitutivamente una distancia con toda identidad, que no forja identidad nueva alguna. ¿Puede sostenerse esta paradoja inherente a la expresión “identidad cristiana”? Estos interrogantes son radicales, en el sentido literal de la palabra, lo que nos previene de un irenismo fácil e irreflexivo
La renuncia a contemplar el presente desde la perspectiva del futuro, dominada por el eschaton, no significa la exclusión del tiempo escatológico, la cancelación del horizonte escatológico en el que Dios será “todo en todos”.
«¿Cuál es el interés de esta “división en la división”? ¿Por qué me parece tan importante el aphorismós paulino? Ante todo porque obliga a pensar de un modo nuevo la cuestión del universal y del particular, no sólo en la lógica, sino también en la ontología y en la política» (El tiempo que resta, 57).
Pensar la universalidad. El concepto moderno de universalidad significa una identidad que trasciende las diferencias particulares. La concepción paulina, en cambio, no exige la supresión de éstas en aras de un universal subyacente que es común a todas ellas. Pablo neutraliza la división nomística judíos / no-judíos, con una «separación» ulterior – carne / espíritu -. Esta estrategia no elimina, sino que neutraliza la división al establecer una distancia entre la identidad que la división genera (judíos) y ella misma.
Esta distancia que emerge a la luz del evento mesiánico se configura como un resto, que justamente es llamado «resto mesiánico». Este resto no constituye una porción numérica, ni se identifica con el pueblo de Israel, sino que es «la consistencia o la figura que Israel asume respecto a la elección o al evento mesiánico. Pero éste no es ni el todo ni la parte, sino que significa la imposibilidad para el todo y la parte de coincidir consigo mismo o entre ellos. En el instante decisivo el pueblo elegido –todo pueblo- se constituye necesariamente como un resto, como un no-todo» (p. 60, la cursiva es del autor). Esta imposibilidad de coincidencia consigo mismo acarrea una revisión de las nociones de pueblo y democracia.
Ni el resto ni el tiempo mesiánico son magnitudes cuantitativas, numéricas. Ni pertenecen ni guardan una relación inclusiva con el eschaton (el tiempo mesiánico no se confunde con una escatología realizada, no es un «ya, pero todavía no»). Hay una diferencia entre tiempo mesiánico y tiempo escatológico. El resto se constituye en el tiempo mesiánico «y existe sólo en él. En el final, en el telos, cuando Dios sea “todo en todos” (1Cor 15, 28), el resto mesiánico no tendrá ningún privilegio particular, y habrá agotado su sentido para perderse en el pléroma» (p. 61)
¿Qué supone esta lectura de la noción de universalidad en Pablo para la comprensión de la Iglesia en cuanto katholiké? Queda excluida la comprensión de la universalidad en términos geográficos. Por otro lado, la Iglesia, en cuanto comunidad mesiánica, aspira a identificarse con el resto mesiánico, que marca constitutivamente una distancia con toda identidad, que no forja identidad nueva alguna. ¿Puede sostenerse esta paradoja inherente a la expresión “identidad cristiana”? Estos interrogantes son radicales, en el sentido literal de la palabra, lo que nos previene de un irenismo fácil e irreflexivo
La renuncia a contemplar el presente desde la perspectiva del futuro, dominada por el eschaton, no significa la exclusión del tiempo escatológico, la cancelación del horizonte escatológico en el que Dios será “todo en todos”.
jueves, 3 de mayo de 2012
8 de mayo. Reunión del seminario "nuevos lenguajes en el cristianismo" El tiempo que resta (II)
La siguiente sesión del seminario estará dedicada a la III y IV jornadas de El tiempo que resta, de Giorgio Agamben.
Los participantes podrán presentar sus intervenciones (10-15 minutos) sobre las siguientes cuestiones:
1. ¿Cómo entiende Agamben la universalidad paulina?
2. ¿Qué significa que el tiempo mesiánico es el tiempo que resta?
Lugar: Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas del ISTIC
Hora: 20.00.
Los participantes podrán presentar sus intervenciones (10-15 minutos) sobre las siguientes cuestiones:
1. ¿Cómo entiende Agamben la universalidad paulina?
2. ¿Qué significa que el tiempo mesiánico es el tiempo que resta?
Lugar: Departamento de Filosofía y Ciencias Humanas del ISTIC
Hora: 20.00.
martes, 1 de mayo de 2012
Nota-resumen sobre la sesión del 24 de abril dedicada a El tiempo que resta de Agamben
Por Daniel Barreto y Juan Francisco Comendador
Las exposiciones y el debate se concentraron en tres ámbitos: a) la última pregunta que habíamos formulado para la sesión: «¿Qué relación hay entre el «como no» (hos me) mesiánico y lo que Agamben llama la “fidelidad a lo inolvidable”?», que puede identificarse con la primera cuestión sobre el sentido de la vida mesiánica en Pablo; b) La secularización del mesianismo en la política; c) en qué sentido esta forma de comprender el mesianismo implica una alternativa a las filosofías de la historia.
a) La llamada (vocación) mesiánica cancela pretensión definitiva de toda vocación (profesión) mundana, social, jurídica. La vida mesiánica es la esperanza de redención para lo inolvidable. Lo inolvidable no es lo presente en la memoria, lo consciente, sino lo que no puede hacer presente de manera total en la memoria. Es inolvidable porque no pertenece al orden de la memoria consciente. Lo inolvidable nombra la vida frustrada en el pasado de la que nadie es enteramente consciente. La fidelidad a lo inolvidable es lealtad a una tradición de interrupciones. Esa lealtad funciona como crítica del presente y de toda apropiación definitiva de identidad. La vida mesiánica vive sabiendo que el mundo no es definitivo ni autosuficiente. El «como no» significa que la realidad no está completa sin la justicia debida a todos los hombres o sin la salvación de la creación. El «como no» es el signo mesiánico de esperanza en la redención. Su fuerza no está en la afirmación de un ideal opuesto a la historia (no es un “como si”), sino en la visibilización del sufrimiento.
b) La revolución burguesa implica la desaparición de los estamentos (Stände) y su sustitución por clases (Klassen). Se atribuye al joven Marx la teorización de este cambio. Ese paso significa la desconexión entre individuo y su función/lugar en el orden social. El proletariado es la clase que hace visible la pura contingencia y artificialidad de la división social, es la clase que no es una clase, sino el proyecto de desaparición de las clases sociales. La secularización del mesianismo aquí significa la traducción del “como no” (hos me) a la desactivación del orden social injusto como definitivo o natural. Otra interpretación secularizada del mesianismo: la noción de «revuelta» en Max Stirner. Si la revolución busca derrocar las instituciones presentes y sustituirlas por otras nuevas, la revuelta consiste en apartarse del poder establecido, de volver inoperante la relación dialéctica con el poder. La revuelta es aquí una versión secularizada del “como no” mesiánico, de la separación y no reconocimiento del poder sin la oposición de una nueva institución.
c) ¿Cómo afecta el tiempo mesiánico al tiempo histórico? ¿Supone la comprensión del mesianismo propugnada por Agamben la cancelación de toda filosofía o teología de la historia? La existencia mesiánica, ¿comporta la renuncia a formular una teología de la historia? Los misterios del cristianismo (Creación, Encarnación, Redención) han sido captados mediante una teología de la historia, pero ¿es esta la única manera de percibir o acceder a estos misterios? Agamben propone en el fondo una teología de la historia libre de andamiajes metafísicos, desde lo contingente. El testimonio de lo inolvidable en cuanto inolvidable —momento escatológico— adviene en el tiempo mesiánico, un tiempo cualitativamente diverso del cronológico. La teología de la historia está presente, con toda su potencialidad de sentido, pero no se entiende desde una comprensión newtoniana del tiempo, esto es, una comprensión que reduce el tiempo a espacio.
Las exposiciones y el debate se concentraron en tres ámbitos: a) la última pregunta que habíamos formulado para la sesión: «¿Qué relación hay entre el «como no» (hos me) mesiánico y lo que Agamben llama la “fidelidad a lo inolvidable”?», que puede identificarse con la primera cuestión sobre el sentido de la vida mesiánica en Pablo; b) La secularización del mesianismo en la política; c) en qué sentido esta forma de comprender el mesianismo implica una alternativa a las filosofías de la historia.
a) La llamada (vocación) mesiánica cancela pretensión definitiva de toda vocación (profesión) mundana, social, jurídica. La vida mesiánica es la esperanza de redención para lo inolvidable. Lo inolvidable no es lo presente en la memoria, lo consciente, sino lo que no puede hacer presente de manera total en la memoria. Es inolvidable porque no pertenece al orden de la memoria consciente. Lo inolvidable nombra la vida frustrada en el pasado de la que nadie es enteramente consciente. La fidelidad a lo inolvidable es lealtad a una tradición de interrupciones. Esa lealtad funciona como crítica del presente y de toda apropiación definitiva de identidad. La vida mesiánica vive sabiendo que el mundo no es definitivo ni autosuficiente. El «como no» significa que la realidad no está completa sin la justicia debida a todos los hombres o sin la salvación de la creación. El «como no» es el signo mesiánico de esperanza en la redención. Su fuerza no está en la afirmación de un ideal opuesto a la historia (no es un “como si”), sino en la visibilización del sufrimiento.
b) La revolución burguesa implica la desaparición de los estamentos (Stände) y su sustitución por clases (Klassen). Se atribuye al joven Marx la teorización de este cambio. Ese paso significa la desconexión entre individuo y su función/lugar en el orden social. El proletariado es la clase que hace visible la pura contingencia y artificialidad de la división social, es la clase que no es una clase, sino el proyecto de desaparición de las clases sociales. La secularización del mesianismo aquí significa la traducción del “como no” (hos me) a la desactivación del orden social injusto como definitivo o natural. Otra interpretación secularizada del mesianismo: la noción de «revuelta» en Max Stirner. Si la revolución busca derrocar las instituciones presentes y sustituirlas por otras nuevas, la revuelta consiste en apartarse del poder establecido, de volver inoperante la relación dialéctica con el poder. La revuelta es aquí una versión secularizada del “como no” mesiánico, de la separación y no reconocimiento del poder sin la oposición de una nueva institución.
c) ¿Cómo afecta el tiempo mesiánico al tiempo histórico? ¿Supone la comprensión del mesianismo propugnada por Agamben la cancelación de toda filosofía o teología de la historia? La existencia mesiánica, ¿comporta la renuncia a formular una teología de la historia? Los misterios del cristianismo (Creación, Encarnación, Redención) han sido captados mediante una teología de la historia, pero ¿es esta la única manera de percibir o acceder a estos misterios? Agamben propone en el fondo una teología de la historia libre de andamiajes metafísicos, desde lo contingente. El testimonio de lo inolvidable en cuanto inolvidable —momento escatológico— adviene en el tiempo mesiánico, un tiempo cualitativamente diverso del cronológico. La teología de la historia está presente, con toda su potencialidad de sentido, pero no se entiende desde una comprensión newtoniana del tiempo, esto es, una comprensión que reduce el tiempo a espacio.
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