martes, 10 de noviembre de 2015

El resurgimiento de la crítica artística ante el “nuevo espíritu del capitalismo”

Resumen de la sesión dedicada a El nuevo espíritu del capitalismo. Grupo CRYSOL

A continuación expondremos brevemente la obra El nuevo espíritu del capitalismo de L.  Boltanski y E. Chiapello a partir de las guías de lectura que desde nuestro equipo de investigación CRYSOL se han propuesto como es la crítica a una sociedad que impone categorías que aíslan socialmente al ser humano y ver una solución a partir de la solidaridad.

En esta obra vemos un muestra de la sociología crítica de Boltanski (la sociología por sí misma es crítica). Nos encontramos ante un análisis del capitalismo en sus distintas fases y sus respectivas críticas, enfatizando más estas últimas.

Los autores dirán que has dos tipos de definiciones del mundo social dependiendo del término en que se lean: por un lado, el de “clase”, que se utiliza para hacer lecturas macrosociales. Podríamos decir que está categoría está obsoleta pues la sociedad del clase se ha disuelto con el nacimiento de la “clase media”. El trabajo social consiste en reinsertar a aquellos ciudadanos que están  por debajo de esta clase media. Por otro lado, existe el término “red” que se utiliza para hacer una lectura microsocial. Divide la sociedad en dos: los incluidos, aquellos que están conectados por otros, ligados a una cadena que es la sociedad, y los excluidos, aquellos que han roto sus vínculos con los demás, han sido enviados a los márgenes de la red, son inútiles para el mundo.


Este modelo de red se iniciará en los años ochenta como una nueva dinámica capitalista basada en la explotación entendida como diversas formas de alejamiento con respecto a la esfera de las relaciones laborales, siendo los excluidos los parados de larga duración que no consiguen beneficiarse del Estado de bienestar y el progreso económico.

Esto conlleva un problema en  la identificación de la víctima. En el modelo de clases, la explicación de la miseria del proletariado descansaba en la designación de una clase (burguesía), ellos serían los responsables de la explotación. Sin embargo, el modelo de la exclusión permite señalar una negatividad sin pasar por una acusación: los excluidos no son las víctimas de nadie por lo que se sustituirá la denuncia por el sentimiento: hay que ser solidarios pero ¿quién es el verdugo?

Estamos ante lo que los autores llaman el tercero espíritu del capitalismo. El primero, del siglo XIX, es un empresario fuerte y omniabarcador. Entre guerras conoceremos el segundo espíritu, la empresa centralizada. En el “tercer espíritu del capitalismo”  se rechaza cualquier apunte jerárquico o de centralización. El modelo de empresa es de equipo autoorganizado y su herramienta es el pensamiento positivo (contratación de couchings). Hace una simbiosis con el modelo democrático.

Descrita ya brevemente la situación actual de la sociedad pasamos ahora a los elementos que comportan la crítica: primario, el elemento emotivo-sentimental donde reside la fuente de la indignación y secundario, el elemento reflexivo, teórico, argumentativo, es la lucha ideológica como tal. La crítica debe elaborar una traducción de la indignación al marco de las teorías críticas para proporcionarle en un momento posterior una voz.

Los autores subrayan la importancia del elemento primario, sumado al enorme protagonismo que juega aquí el optimismo juvenil, de no aburguesarse en la injusticia. Se enumeran cuatro fuentes de indignación: como fuentes de desencanto; de opresión; de miseria y desigualdad y de oportunismo y egoísmo.

Aquí entran los dos grande tipos de críticas: la artística y la social. Por un lado, la crítica artística rechaza el desencanto resultante de los procesos de racionalización y mercantilización del mundo capitalista. Por otro lado, la social trata de resolver el problema de las desigualdades y la miseria.

¿Cuándo se darán estas dos críticas de una manera armoniosa, efectiva y equilibrada (la crítica artística siempre ha estado bajo la sombra de la crítica social, viendo esta última como más práctica y la artística como más abstracta)? En el famoso mayo del 68.

Vemos por un lado a los estudiantes, una comunidad que aumentó después de la Segunda Guerra Mundial y su lucha nace de la indignación de la muerte de sus esperanzas de futuro y demandan autonomía.

Por otro lado, vemos a los obreros que luchan contra la explotación capitalista. Es una demanda de seguridad contra el poder de los monopolios y las oligarquías.

Es en el 68 donde nace una nueva época para la crítica social que llegará hasta los setenta y ochenta, será una crítica ofensiva llevada a cabo por la clase obrera por medio de movimientos sindicales potentes y representativos. Esto se acabará con la llegada de gobiernos socialdemócratas, los agentes de la crítica se convierte en lo que han criticado, será a partir de los ochentas cuando veremos una crítica social que se reduce a ayuda humanitaria y un sindicalismo desorientado y con menos representación.

Viendo que la crítica social está en plena crisis y que el espíritu del capitalismo vive una mutación que le  hace sobrevivir a esta crítica oxidada, los autores apuestan por estudiar y enfatizar la crítica artística, tan  olvidada  y marginada a lo largo de la historia.

La obra empieza achacando a la crítica artística de quedarse en los axiomas del siglo XIX (la denuncia de la moral burguesa, de las estructuras conservadoras, etc.) y de venderse a los medios de comunicación que tanto espacio le dio sobretodo en la década de los cincuenta y que incluso ahora se atreven a denunciarlos.

Para salvar a la crítica artística hay que replantear sus temas fundamentales como son la libertad y autenticidad partiendo de las nuevas formas de opresión y mercantilización.

Por un lado, la libertad: ¿sigue teniendo sentido denunciar la falta de libertad en la sociedad de red, de movilidad ilimitada? La respuesta es afirmativa pues en el seno de esta movilidad ilimitada se halla la nueva explotación y marginación con que la crítica artística debe luchar. Esta sociedad de red, el nuevo espíritu del capitalismo, crea nuevos dispositivos de control. Por lo tanto, la crítica artística debe frenar el ritmo de las conexiones explotadoras y excluyentes. Es decir, romper la defensa dogmática que tienen estos dispositivos de control.


Por otra parte, reformular la crítica para buscar la autenticidad, limitar la extensión de  la esfera mercantil para que no exista una mercantilización de lo humano. Es una exaltación a la dignidad del ser humano frente a la esclavitud del consumo y la productividad. En este sentido, podría haber una alianza entre la crítica artística y la ecológica, la cual ve que todos los seres tienen un valor en sí. En esta alianza también se puede hacer un hueco a la dimensión antropológica de las tradiciones bíblicas y de formas de vida comunitaria como las de las órdenes religiosas de la Iglesia, que pueden contener recursos para una renovada crítica de la sociedad mercantilizada y ser inspiración para formas de vida alternativas basadas en la solidaridad y la transformación cultural profunda.

sábado, 7 de noviembre de 2015

Ayuda económica para morir

[Publicado en Exit! 10/1/2012]

Robert Kurz

En la ideología de la doctrina económica popular el dinero es un  eficaz medio auxiliar para abastecer a la sociedad de manera óptima con bienes y servicios. Justo por eso debe ser esencialmente, en sentido económico, un mero «velo» sobre la producción y la distribución real. En cambio, Marx ha mostrado que el dinero, en tanto medio de  valorización del capital, es un fin en sí mismo, un fetiche que ha sometido a dominación la satisfacción de las necesidades concretas. Solo se producen bienes de consumo reales cuando sirven al objetivo del aumento de dinero; en otros casos, la producción se detiene aunque sea técnicamente posible y satisfaga necesidades humanas importantes. Esto se hace especialmente visible en los ámbitos de la atención a mayores o el sistema de salud, que en sí mismos no son portadores de la valorización del capital, sino que han de ser financiados con sus beneficios. Desde un punto de vista puramente objetivo, habría suficientes recursos para abastecer a una población creciente de personas inactivas con alimentos y asistencia médica. Pero, bajo el dictado del fetiche monetario, esa posibilidad no es «financiable».


El cuidado de ancianos y enfermos está subordinado indirectamente al dictado abstracto de la valorización. En condiciones financieras difíciles estos son «economizados». Esto significa que deben comportarse según criterios económicos funcionales para poder participar en la corriente monetaria. Incluso el diagnóstico médico se convierte ahí en una mercancía que está bajo la presión de la competitividad. El objetivo no es la salud y el bienestar de la gente, sino el «doping» para la «eficiencia», por un lado, y la administración de las enfermedades, por otro. El ser humano ideal desde el punto de vista de las instituciones sería un luchador olímpico en su puesto de trabajo (para hacer crecer el producto social), que al mismo tiempo puede ser definido como enfermo crónico (para llenar las arcas del sistema de salud) obligado a apartar puntualmente la cuchara (a fin de no convertirse en una carga para el capitalismo).

La propia ciencia médica ha tachado este coste de la cuenta. Ha sido objetivamente tan exitosa que cada vez más personas viven por encima de la edad de trabajo. Esto es un ejemplo especialmente claro de que el desarrollo obligado de las fuerzas productivas no es conciliable con la lógica capitalista. La «coacción muda de las circunstancias» (Marx) genera por ello una tendencia a destruir de algún modo los logros objetivos de la medicina. La producción artificial de pobreza tiene entonces un efecto preventivo. Así, en la República Federal de Alemania, desde 2001 hasta hoy, la esperanza de vida de las personas con menos ingresos ha disminuido de 77’5 a 75’5 años. Quienes no ganen el suficiente dinero para asegurarse un mínimo vital a pesar de trabajar toda la vida bajo la presión de la eficiencia, se encuentran en la vejez tan extenuados que no pueden sacar provecho de las posibilidades de la medicina. Pero también el acceso a las medicinas depende cada vez más del poder adquisitivo del comprador. Como los hospitales griegos están en bancarrota, las empresas farmacéuticas han detenido el abastecimiento de medicamentos contra el cáncer, el SIDA y la hepatitis; también han interrumpido el envío de insulina. Esto no es un caso especial, sino la imagen del futuro. Como mínimo, a los pobres y a los «superfluos» se les indica, con toda la objetividad propia del asunto, lo mismo que el rey de Prusia, Federico, rugía a aquellos de sus soldados que huían del campo de batalla: «Perros, ¿acaso quieren vivir eternamente?»

Traducción del grupo CRYSOL
                                         

martes, 15 de septiembre de 2015

La niebla entra por debajo de la puerta



Daniel Barreto

Laudato si´, la Encíclica del Papa Francisco sobre “el cuidado de la casa común”, ha logrado una considerable resonancia en ámbitos ajenos a la vida eclesial. El hecho de que se trate de una reflexión teológica no ha sido visto como un obstáculo para entrar en el debate público. El sociólogo Zygmunt Bauman ha llegado a decir: “El único ejemplo de diálogo en nuestro tiempo es el Papa Francisco”.
                   
       En general, la mayoría de las lecturas que circulan sobre Laudato si´ expresan un apoyo entusiasta. Basta pensar en el elogioso artículo de Peter Singer, un filósofo de la liberación animal muy alejado de posiciones católicas. Sin embargo, no es infrecuente que muchas de estas interpretaciones tiendan a neutralizar el potencial crítico del documento. Hay numerosas formas de hacerlo. Una puede ser festejar simplemente que el Papa se suma al movimiento ecologista o a la lucha contra el calentamiento global. Otra, ver el documento como una invitación a la conciencia cívica, una propuesta bienintencionada de cambios no sustanciales que permiten al Primer Mundo la continuidad de su forma de vida.
                   
       En cambio, una lectura atenta de la Encíclica debería colocar en el centro la crítica de las grandes causas culturales que están en el fondo de las injusticias sociales y ecológicas. Laudato si´ es un tratado sobre las causas modernas de las injusticias infligidas a los hombres y la naturaleza. Por eso, el documento analiza la técnica moderna, la sociedad de mercado y la idea de progreso. Creo que es ahí donde se juega su fuerza crítica.

La técnica moderna
La Ilustración concebía la técnica y la ciencia como modos de liberar al hombre del miedo a lo desconocido. Pero esta presunta liberación implicaba también un programa de dominio. Como mostraron Theodor Adorno y Max Horkheimer, la razón moderna ha reducido la naturaleza a simple material al servicio de la voluntad humana, sin otra razón de ser que la de objeto de explotación. Detrás de la diversidad natural solo se percibe un fondo homogéneo, la materia o la energía, dispuesto para ser saqueado como mero recurso. El mundo se vuelve un accesorio para la colonización industrial. Como el sentido principal de la relación con el mundo es la dominación, el sujeto se vuelve esencialmente dominador, también por tanto, dominador de los hombres y de la naturaleza en el hombre. De ahí el vínculo entre el “clamor de la tierra” y el “clamor de los pobres”.
 
            En cualquier reflexión sobre la técnica moderna, la solución espontánea es reducir su bondad o maldad al uso. Pero esta visión es abstracta. La estructura de la técnica moderna está ya orientada según una relación con la naturaleza, es una “razón instrumental”. Por eso afirma la Encíclica que la técnica moderna no es neutra. Esto se comprende mejor si consideramos la imposibilidad de abordar los artefactos industriales desligados unos de los otros. En abstracto cabe pensar en la conveniencia de usar un aparato u otro, pero de hecho todos forman un conjunto, un sistema basado en las energías fósiles que, como tal, resulta nocivo para la naturaleza. Lewis Mumford describía ese entramado industrial como una “megamáquina”. Otro ejemplo clarificador es la energía nuclear. Su nocividad es independiente del uso, sea civil o militar. La “seguridad total” en su empleo es en realidad otra vana ilusión de omnipotencia industrial. 

             Esta crítica no es una vuelta a las cavernas. La cultura requiere la intervención técnica, sin ésta no hay paso a la civilización. Pero Francisco habla de una concepción distinta de esta intervención humana, a saber, una técnica alternativa que desarrolle las virtualidades de la naturaleza sin degradarla. En ese sentido, la técnica y la ciencia tienen un papel relevante que cumplir en la “fraternidad universal” de la que habla el Papa. El cambio consiste en que sea guiada por decisiones éticas y no por la ceguera del argumento hoy triunfante: “Si se puede hacer, se debe hacer”.

La sociedad de mercado y el trabajo
Hasta el siglo XIX, los tipos de mercado que habían existido en Europa eran espacios acotados a determinados productos. Con la Revolución Industrial en Inglaterra tiene lugar una novedad: la tierra y el trabajo se convierten en mercancías. Son “mercancías ficticias”, como las llama Karl Polanyi, porque nadie las ha producido. En ese momento aparece por primera vez el “mercado laboral”. La distopía liberal promueve entonces que la sociedad entera pase a organizarse en función del mecanismo automático e impersonal del mercado. Éste ya no es un espacio bien definido dentro de la sociedad, sino la forma básica de las relaciones sociales. La naturaleza y los hombres son reducidos a la forma mercancía. Su dignidad propia pasa a ser secundaria, únicamente interesan como medio para el negocio. Por eso no importa el sufrimiento humano o el envenenamiento de la naturaleza.

En esa dirección se dirige la denuncia de Francisco: primero, la naturaleza no puede ser reducida a un valor mercantil, no cabe solucionar las crisis ecológicas con bonos que permitan contaminar a cambio de pagos. No es posible conciliar la Encíclica con el “capitalismo verde”. Segundo, el trabajo humano, concebido como participación del hombre en el bien común, no debe depender de las fluctuaciones del mercado. El hombre se realiza a sí mismo cuando su actividad supone una aportación al bien de todos. Si un solo individuo es bloqueado en esa aportación, la sociedad entera queda dañada.

¿Qué tienen en común la técnica moderna y la sociedad de mercado? No reconocer los límites éticos. El límite, o la autocontención, es la posibilidad de la relación respetuosa y justa con los otros y el mundo. En la sociedad de consumo sucede exactamente lo contrario: todo debe ser inmediatamente liquidado para que la producción no cese.  Se trata de la “cultura del descarte”, como dice Francisco, que se aplica tanto a las cosas como a las personas.

Técnica moderna y sociedad de mercado conforman nuestra idea de progreso, que hoy adquiere rasgos de superstición. Por eso habla Francisco del “mito del progreso”. Cuando la finalidad es el dominio técnico y la acumulación de riqueza abstracta, no podemos hablar de verdadero avance. La lógica del progreso es sacrificial, pues en nombre de una mejora futura se legitiman las injusticias presentes.

Frente a esto, Laudato si propone un cambio cultural de base que incluya, sin menoscabo de otras tradiciones, la inspiración del cristianismo. La figura de Francisco de Asís condensa esta inspiración. ¿Qué significa la audacia de oponer la pobreza franciscana a la técnica moderna y al mercado totales? Significa una crítica del poder. La pobreza franciscana es el reconocimiento de la creación del mundo y de la finitud humana. La limitación del poder es la posibilidad de solidaridad entre lo distinto. La “fraternidad universal”, para Francisco de Asís y para el Papa Francisco, remite tanto a las relaciones humanas como a la relación con la naturaleza.

Esto no es una novedad en el cristianismo, sino fidelidad a los orígenes. Desde el principio, el cristianismo tuvo que luchar contra la amenaza gnóstica: la idea de que la creación es indiferente, que solo se salva el alma de un grupo de elegidos y que el mundo y los cuerpos están condenados. Eso desvirtúa por completo el mensaje cristiano. Por eso, Francisco insiste en que la verdad del cristianismo se juega en la responsabilidad por el mundo.

Una forma sutil de extraer el aguijón crítico de la Encíclica es alinearla en las filas del optimismo, de la fe ciega en el “crecimiento económico” y en el avance de la tecno-ciencia. Por ahí no van los tiros. Como sucede en los profetas de Israel, es la percepción aguda de los peligros, la conciencia de que no nadamos a favor de la corriente histórica, lo que permite actuar sin dilación. Por eso escribe el Papa en  Laudato  si: “La auténtica humanidad, que invita a una nueva síntesis, parece habitar en medio de la civilización tecnológica, casi imperceptiblemente, como la niebla que se filtra bajo la puerta cerrada. ¿Será una promesa permanente, a pesar de todo, brotando como una empecinada resistencia de lo auténtico?”

lunes, 6 de julio de 2015

Lectura recomendada: Mundo de la vida, política y religión" de Habermas

E    En esta segunda entrega de su obra Pensamiento posmetafísicoJürgen Habermas intenta determinar el sentido
d  de la filosofía después de la crisis de su privilegio epistemológico frente a otras disciplinas y tras el cuestionamiento del predominio de la teoría sobre la praxis. Tres grandes temas son abordados en este contexto: el cambio de perspectiva desde las imágenes del mundo metafísicas al mundo de la vida; la relación entre religión y pensamiento posmetafísico, y el papel de la religión en el contexto político de una sociedad postsecular y liberal.
      En la tendencia hacia la globalización de la economía y de la comunicación digital, las sociedades de Europa, secularizadas en su mayor parte, se topan con movimientos religiosos y fundamentalismos de una vitalidad creciente. Esta circunstancia no solo ha dado otra dirección al debate científico-social sobre la relación de la secularización con la modernización de la sociedad, sino que también plantea nuevos retos a la filosofía.  
     ¿Cómo tendría que entenderse una filosofía que trate la religión no como una figura del pasado, sino como una figura en el presente? En palabras de Habermas, «la filosofía no puede, tampoco en su configuración posmetafísica, ni sustituir ni desplazar a la religión».



domingo, 8 de marzo de 2015

"T. Adorno y la música después de Auschwitz". Marina Hervás

Conferencia de Marina Hervás Muñoz (Universidad Autónoma de Barcelona).

"La nueva música ha tomado sobre sí todas las tinieblas y culpas del mundo. Toda su felicidad estriba en reconocer la infelicidad; toda su belleza, en negarse a la apariencia de lo bello. Nadie quiere tener que ver con ella [...]. Ella es el verdadero mensaje en la botella" (T. W. Adorno).


11 de marzo del 2015, a las 20:00 hs.
Lugar: Instituto Superior de teología de las Islas Canarias (Campus Tafira)
Organiza: Departamendo de Filosofía y Ciencias Humanas del ISTIC

jueves, 12 de febrero de 2015

"Judíos heterodoxos" de Michael Löwy

Judíos heterodoxos. Romanticismo, mesianismo, utopía, traducción de Daniel Barreto, Anhtropos, Barcelona, 2015.

Esta obra es la continuación de las investigaciones que Michael Löwy inició con la publicación en 1988 del libro Redención y utopía. El judaísmo libertario en Europa Central. Mientras que ese escrito era una tentativa de cartografiar la cultura judía/romántica en Europa central, con sus diferentes polos y corrientes subterráneas, Judíos heterodoxos es más bien una obra en construcción, un conjunto de estudios de caso sin voluntad de sistematización, una aproximación que trata de comprender las afinidades electivas entre romanticismo, mesianismo y utopía. El eje principal que estructura las investigaciones es la comparación, los 'pensamientos cruzados' de autores, a la vez próximos y separados, convergentes y divergentes, semejantes, pero no menos irreductiblemente diversos.