martes, 3 de enero de 2017

La vuelta de Ivan Illich

Daniel Barreto


Durante los años setenta, los libros de Ivan Illich fueron una referencia para el pensamiento crítico. Sus análisis sobre la nocividad de la sociedad industrial, la alienación tecnológica y los efectos contraproductivos del desarrollo ilimitado del sistema de transportes o de la salud sacudieron muchas certezas a derecha e izquierda. Illich era un intelectual cosmopolita. Nacido en Viena en 1926 y formado como teólogo, historiador y filósofo en Italia, fue cura de la comunidad portorriqueña de Nueva York, vicerrector de la Universidad Católica de Puerto Rico y fundador de una insólita universidad alternativa en México, el Centro Intercultural de Documentación (CIDOC).
Desde 1963, el CIDOC se convirtió en lugar de encuentro para la intelectualidad crítica internacional. En sus seminarios autónomos intervenían Erich Fromm, Paulo Freire, Paul Goodmann, André Gorz, Octavio Paz, Peter Berger, Susan Sontag, Enrique Dussel, John Holt y muchos otros. Con el impulso de estos seminarios en verdad libres, pues no estaban sometidos ni a la innovación ni al mercado, Illich escribió algunos de sus provocadores libros La sociedad desescolarizada (1971), La convivencialidad (1973), Némesis médica: la expropiación de la salud (1975).
A partir de los años ochenta, Illich desapareció del horizonte político y cultural. El CIDOC había cerrado sus puertas en 1976. Muchos sobreentendieron que su pensamiento se había apagado igual que los impulsos de la cultura alternativa y utópica de los sesenta. No era así. El itinerante y políglota Illich continuó profundizando en los temas y las preguntas que le habían apasionado desde el principio. Durante los ochenta impartirá clases y conferencias y, sobre todo, seguirá escribiendo, nunca aislado, sino en intensa colaboración con investigadores independientes a quienes se vincula con un extraordinario sentido de la amistad. Entre los libros de entonces hay que mencionar la que tal vez sea su mejor obra, En el viñedo del texto (1993). Vinculado a la universidad de Bremen en sus últimos años, Illich fallece en esa ciudad alemana en 2002.
Sin embargo, el olvido de Illich ha sido relativo. Su huella mantiene una influencia subterránea. Pienso, por ejemplo, en su colaboración con la pensadora feminista Barbara Duden o su eco de fondo en el filósofo italiano Giorgio Agamben. Charles Taylor, autor de una obra monumental sobre las transformaciones de la religión en la modernidad, La era secular (Gedisa, 2015), afirma haber encontrado en el último Illich la clave de su interpretación de la edad moderna. Esta no sería un proceso de sustracción gradual de lo religioso, la secularización, sino una traducción desviada de los valores del cristianismo.
En cualquier caso, llama la atención su nueva presencia en las librerías. A partir de 2006, Fondo de Cultura Económica comenzó a editar sus Obras reunidas, con mejores traducciones que las publicadas por Barral en los años setenta. Enclave Libros difundió en 2013 Conversaciones con Ivan Illich. Un arqueólogo de la modernidad, de David Cayley, larga y fascinante entrevista que proporciona una visión del itinerario de Illich. En la misma editorial acaba de publicarse una monografía sobre su pensamiento educativo, Desescolarizar la vida, de Jon Igelmo Zaldívar. En 2012, el sello Virus reeditó La convivencialidad y el año pasado apareció en Díaz y Pons El derecho al desempleo útil y sus enemigos profesionales con un prólogo muy esclarecedor de José Manuel Naredo.
La vuelta de Illich no es casualidad. La crisis económica, la crisis ecológica o la crisis de los refugiados, a quienes Europa da la espalda, son las caras de un proceso más profundo, “una crisis de civilización”, como ha dicho Emilio Fernández Maíllo. La salida no puede ser más de lo mismo. En su genealogía crítica de las principales instituciones modernas y de la ideología del progreso, Illich logró articular algunos rasgos de una sociedad futura mejor. Esta posibilidad, creía, se hace menos remota en las crisis, pues estas “pueden significar el instante de la elección, ese momento maravilloso en que la gente se hace consciente de su propia prisión autoimpuesta y de la posibilidad de una vida diferente”.
Según Illich, a partir de la revolución industrial, hay que distinguir dos tipos de instituciones: las manipulativas y las convivenciales. En las primeras el valor de uso se ha convertido en marginal. Solo importa el crecimiento independiente e ilimitado de las estructuras. Las instituciones manipulativas “gestionan” al individuo como mero recurso o material para su expansión (ahí tiene su origen la fría retórica que hoy recomienda “gestionar las emociones” o calcula el “capital humano”). Por eso debe emplear gran parte de su mano de obra en producir necesidades ficticias. Por ejemplo, la industria del automóvil genera la demanda de prestigio, velocidad o confort más allá de todo criterio o medida sobre las necesidades de desplazamiento y su satisfacción universalizable. Hay un umbral de crecimiento a partir del cual las instituciones producen el efecto contrario al que le daba sentido. La iatrogénesis, que remite a las enfermedades causadas por el propio sistema de salud, tendría su origen en la extralimitación de la lógica manipulativa.
Por el contrario, las instituciones “convivenciales” se mantienen a la altura del control y la libertad sociales, no colonizan la autonomía personal, se detienen ante ciertos límites y están siempre abiertas a ser sustituidas por alternativas. Como no son fines en sí mismas, sino que están al servicio del individuo, respetan su creatividad e imaginación. Las relaciones humanas vuelven entonces a ser posibles como experiencias no planificadas ni controladas por instancias impersonales.
No es difícil constatar que la tendencia de las instituciones actuales se orienta más a la función manipulativa que a la convivencial. Basta tener en cuenta la respuesta de la “alta política” europea a la crisis económica en curso. El reajuste del sistema y la “senda del crecimiento” legitiman, con el oscuro argumento del sacrificio, el sufrimiento de inocentes. Otro buen ejemplo son las redes sociales de internet, donde la atención y la energía psíquica son modeladas directamente según la forma de la mercancía. Frente a esta lógica dominante, ¿en qué instituciones es posible rastrear hoy restos o quizá anticipos de una dinámica convivencial? Es urgente pensarlo. Por eso regresa Ivan Illich.

miércoles, 21 de diciembre de 2016

Poema sobre la sesión "Experiencia interior y resistencia solidaria" de junio del 2016

David Rodríguez


Atrapado entre mis deseos, viviendo mi vida
en un mundo en ruta de colisión.
En busca de la soledad sonora.
Atrapado en mundo en ruta de colisión.
Sin brújulas, ni planes, ni certezas.
Sólo miles de rarezas y contradicciones internas.
Aprehendiendo a ejercer el poder de los sin poder.
En el silencio místico de la oscuridad iluminada.
Entre la locura y el saber, que se escapa
del desasimiento de la duda.
Sin etiquetas, ni escuelas, ni conocimientos fijos.
Atrapado en mundo en ruta de colisión.

Sobre el "mundo pantalla"


Orlando C. Guerra


El mundo actual piensa que la ciencia y la técnica están al servicio del ser humano y que ambas facilitan la vida haciéndola de manera más cómoda ante nuestros ojos. Pero en verdad, ¿qué es lo que tenemos ante nuestros ojos?, pues el dominio opresor de la técnica y la ciencia, de tal forma que lo hemos confundido con nuestro entorno convirtiéndolo en parte de nosotros como una necesidad básica. Al hombre se la ha quitado su visión periférica y se le ha anclado su mirada ante el hecho de que vivimos en un “mundo pantalla”. Este dominio nos tiene tan oprimidos que apenas somos capaces de quitar la vista de esos rostros electrónicos sin sentimientos ni expresiones que han sustituido y modificado de forma radical nuestra manera de relacionarnos.

 Es cierto que podemos comunicarnos con cualquier parte del mundo y conocer lo que ocurre a nuestro alrededor en todo momento, pero si hemos ganado con esto, ¿qué es lo que hemos perdido? Imaginemos por un momento que pudiéramos apretar el botón del OFF de la técnica y dejáramos de mirar nuestros móviles, ordenadores, tablets, etc… en principio parecería que nos lo han quitado todo, que no podemos hacer nada, es como si nos faltara la respiración, pero nuestra primera reacción es buscar al otro, preguntar qué es lo que ha pasado, surgiendo así una conversación, una conexión que va aumentando a  medida que vamos hablando con más personas. Y en esos intercambios observamos sus alegrías o desengaños, sus preocupaciones, sus necesidades, etc… al igual que ellos se darían cuenta de las nuestras, y todo ello gracias al cara a cara. 

Todo esto demuestra que estas relaciones tras una pantalla pueden carecer totalmente de sentimientos y verdad. Muchos ocultan su estado de ser y llegan a mentir, dando otra apariencia que en definitiva no es la que los define. Las relaciones cara a cara nos ponen a prueba con todas nuestras facetas al descubierto y hace que nos demos cuenta de cual son nuestras necesidades y nuestras prioridades. Existe un mundo “real” fuera de nuestras pantallas, que merece sin duda la pena vivir, el cual es más interesante y satisfactorio que ese mundo semi-virtual que hemos creado bajo el amparo de la técnica. Es hora de revisar lo que la técnica y la ciencia nos ha aportado como herramientas a nuestro servicio y descartar aquello que nos esclaviza, e incluso preparar un plan b para el día en que necesitemos hacer una revolución contra la técnica para que ésta quede derrotada, porque habrá muchos que la tienen tan asumida, que serían capaz de someter al resto de los hombres, con tal de sentirse siempre “conectados”.

No hay nada mejor que una buena compañía que proporcione una agradable conversación en un entorno natural en el que los sentidos y los sentimientos estén por encima de lo virtual, y donde el hombre domine la técnica y no sea dominado o esclavo de ésta. La cuestión que me pregunto ahora y si aún estamos a tiempo de conseguirlo o hemos atravesado ese umbral de no retorno que nos llevará en un futuro a revelarnos contra la técnica. Ahora tan solo me queda volver a conectar el botón del ON de la técnica y centrarme de nuevo en la pantalla para poder terminar este trabajo, pero no se equivoquen que una vez impreso vuelvo a darle al OFF.

Para salir de la rueda del hámster

Daniel Barreto


En general se considera que lo propio del mundo moderno es la revolución científica, el abandono de la religión, la libertad individual y la sociedad de mercado. Sin embargo, estas caracterizaciones quedan incompletas si no nos ocupamos de la peculiar construcción moderna del tiempo: la aceleración. ¿Qué es exactamente lo que se acelera en nuestra época? El filósofo alemán Hartmut Rosa lo tiene claro. Según explica en su libro Aceleración y alienación (Katz, 2016), son tres los ámbitos que aumentan su velocidad: la tecnología, el cambio social y la vida cotidiana.
Es evidente que, desde los transportes a la informática, la historia de la tecnología moderna supone el incremento de la velocidad. El progreso tecnológico ha contraído el espacio y el tiempo. De modo análogo, las transformaciones sociales ya no tienen lugar entre generaciones, ahora los cambios radicales de costumbres y formas de vida se dan a lo largo del ciclo vital de una misma generación. Igualmente, la vida cotidiana sufre la presión continua de la escasez de tiempo. Se suponía que el avance tecnológico ampliaría el tiempo libre, pero extrañamente sucede al revés. La amenaza de los plazos tortura los quehaceres diarios hasta que la tensión rompe el arco y el individuo se para en seco, extenuado, ante el agujero de la depresión.
¿Cuáles son las causas de la aceleración? Una es económica y otra, cultural. Por un lado, nuestra sociedad está propulsada por la economía capitalista. La lucha por los beneficios o el prestigio convierte a los actores sociales en competidores permanentes. Cada vez es más difícil encontrar esferas de la sociedad sustraídas a la lógica de la concurrencia. Las relaciones familiares y amorosas también asumen el modelo de las transacciones económicas. Todo vale con tal de no ser considerado un fracasado. La velocidad es un factor decisivo porque, como se sabe, “el tiempo es oro”. Los lentos están condenados al olvido al borde del camino y, para colmo, son declarados culpables de su propia marginación.
Por otro lado, el segundo motor es la búsqueda de un sustituto de la religión. La aceleración esconde una represión religiosa. El enmascaramiento consiste en la realización febril de todas las experiencias posibles. La identificación con la totalidad del mundo a través de la suma de las vivencias imaginables querría olvidar la limitación humana y la muerte. Se puede decir que la modernidad quiso borrar del mapa la religión, pero falsas trascendencias se han colado por la puerta de atrás.
El imperativo de la aceleración es tan extremo que el individuo se ha convertido en un mero recurso que debe plegarse a su ritmo desbocado. Por eso, según Hartmut Rosa, los patrones temporales del siglo XXI sugieren paralelismos con las formas de dominación totalitaria. Para pensarlo considera cuatro rasgos definitorios de los regímenes totalitarios: primero, ejercen una presión sobre los individuos que anula su libertad; segundo, son omnipresentes, pues invaden todos los ámbitos de la sociedad; tercero, se presentan como inevitables en la forma de destino o “segunda naturaleza”, y cuarto, es casi imposible criticarlos.
El carácter totalitario de la aceleración contradice las promesas del proyecto ilustrado, a saber, la autonomía individual y el gobierno democrático. Los ideales de la Ilustración ya no se realizan ni siquiera para una minoría (como sucedió en algunos momentos entre la Revolución Industrial y los últimos suspiros del Estado de Bienestar), pues la turbina económica somete a todos, desempleados, trabajadores y empresarios, a un régimen de aceleración que convierte sus vidas en imparables ruedas de hámster. Los pequeños oasis de desaceleración, como las vacaciones o las sesiones de yoga, suelen tener un sentido funcional, pues pretenden recuperar fuerzas para asegurarse más velocidad que los adversarios en el siguiente tramo de la carrera al éxito.
Por eso, para la Teoría Crítica, esa filosofía que sí arrima el hombro para acabar con las causas del sufrimiento social, es necesario un análisis a fondo de las condiciones y efectos de la aceleración. En esa dirección, Hartmut Rosa propone desempolvar el concepto de alienación, un arma de la crítica del joven Karl Marx. La alienación remite a aquella situación en la que el individuo, sin estar obligado por nadie, vive y actúa de un modo que en realidad rechaza. La persona alienada está interiormente desdoblada, fuera de sí, carece de centro y libertad. La alienación actual es consecuencia de la aceleración. Ciertamente, el tiempo posibilita la relación con los otros y el mundo. Entrar en un “campo de resonancia” con los otros implica respetar y reconocer sus ritmos. La paciencia, la espera y la confianza significan dejar ser al otro quien es. Sin experiencia del tiempo se diluyen tanto el yo como la percepción del mundo. Por eso señalaba Marx en los Manuscritos de 1844 que la alienación respecto de sí mismo y respecto del mundo son fenómenos correlativos. Lo mismo podemos decir del tiempo necesario para la deliberación democrática. La democracia es irreconciliable con el torbellino cinético. Solo esto, aunque hay muchas más razones, debería mantenernos escépticos y despiertos frente a las ilusiones populistas de la ciberdemocracia.
La enajenación temporal del siglo XXI se comprende bien si tomamos en cuenta lo que se ha llamado la “paradoja subjetiva del tiempo”. Cuando realizamos actividades que nos entusiasman, el tiempo pasa más rápido que al asumir tareas que nos aburren. Sin embargo, en el recuerdo, el tiempo vivido intensamente da la impresión de ser mucho más largo. Una experiencia intensa acorta el tiempo, pero gana espesor en la memoria. Lo sorprendente es que la tradicional “paradoja subjetiva del tiempo” ya no es la regla. La tarde pasada frente a las imágenes volátiles de las pantallas, zapeando o navegando en internet, transcurre velozmente. No obstante, cuando recordamos esa tarde, el tiempo parece increíblemente breve y vacío. La correlación entre tiempo intenso y memoria larga se transforma hoy en la reducción y vaciamiento del tiempo tanto vivido como recordado. ¿Por qué ocurre esto? Porque ante la pantalla no realizamos experiencias, no insertamos lo que sucede en la trama vital de nuestro ser corporal y nuestra biografía, en la relación entre memoria y esperanza. La velocidad impide que el tiempo deje huellas.
Al recuperar la idea de alienación, Hartmut Rosa recuerda que los elementos para resistir a la dominación de la velocidad están en la promesa no cumplida de la Ilustración. La llamada “crítica ética” toma como punto de partida la idea de “vida buena” y el deseo de felicidad, intuidos especialmente por quienes aspiran a rebelarse contra la tortura psíquica del tiempo menguante y la culpa por no cumplir con todos los “shocks” de la sociedad de consumo. Quienes sufren los golpes de la depresión o la ansiedad necesitan, a menudo sin saberlo, poner palos en la rueda del hámster. El asunto, sin embargo, no se resuelve solo con esfuerzos individuales, la respuesta es política. El régimen de la velocidad se obstina en repetir que “el futuro ya acabó”. En realidad, la aceleración hacia ninguna parte oculta la parálisis en un ficticio final de la historia. De ahí que echar mano del freno de emergencia, tarea de una verdadera “nueva política”, sea la condición para abrir el futuro.


martes, 10 de noviembre de 2015

El resurgimiento de la crítica artística ante el “nuevo espíritu del capitalismo”

Resumen de la sesión dedicada a El nuevo espíritu del capitalismo. Grupo CRYSOL

A continuación expondremos brevemente la obra El nuevo espíritu del capitalismo de L.  Boltanski y E. Chiapello a partir de las guías de lectura que desde nuestro equipo de investigación CRYSOL se han propuesto como es la crítica a una sociedad que impone categorías que aíslan socialmente al ser humano y ver una solución a partir de la solidaridad.

En esta obra vemos un muestra de la sociología crítica de Boltanski (la sociología por sí misma es crítica). Nos encontramos ante un análisis del capitalismo en sus distintas fases y sus respectivas críticas, enfatizando más estas últimas.

Los autores dirán que has dos tipos de definiciones del mundo social dependiendo del término en que se lean: por un lado, el de “clase”, que se utiliza para hacer lecturas macrosociales. Podríamos decir que está categoría está obsoleta pues la sociedad del clase se ha disuelto con el nacimiento de la “clase media”. El trabajo social consiste en reinsertar a aquellos ciudadanos que están  por debajo de esta clase media. Por otro lado, existe el término “red” que se utiliza para hacer una lectura microsocial. Divide la sociedad en dos: los incluidos, aquellos que están conectados por otros, ligados a una cadena que es la sociedad, y los excluidos, aquellos que han roto sus vínculos con los demás, han sido enviados a los márgenes de la red, son inútiles para el mundo.


Este modelo de red se iniciará en los años ochenta como una nueva dinámica capitalista basada en la explotación entendida como diversas formas de alejamiento con respecto a la esfera de las relaciones laborales, siendo los excluidos los parados de larga duración que no consiguen beneficiarse del Estado de bienestar y el progreso económico.

Esto conlleva un problema en  la identificación de la víctima. En el modelo de clases, la explicación de la miseria del proletariado descansaba en la designación de una clase (burguesía), ellos serían los responsables de la explotación. Sin embargo, el modelo de la exclusión permite señalar una negatividad sin pasar por una acusación: los excluidos no son las víctimas de nadie por lo que se sustituirá la denuncia por el sentimiento: hay que ser solidarios pero ¿quién es el verdugo?

Estamos ante lo que los autores llaman el tercero espíritu del capitalismo. El primero, del siglo XIX, es un empresario fuerte y omniabarcador. Entre guerras conoceremos el segundo espíritu, la empresa centralizada. En el “tercer espíritu del capitalismo”  se rechaza cualquier apunte jerárquico o de centralización. El modelo de empresa es de equipo autoorganizado y su herramienta es el pensamiento positivo (contratación de couchings). Hace una simbiosis con el modelo democrático.

Descrita ya brevemente la situación actual de la sociedad pasamos ahora a los elementos que comportan la crítica: primario, el elemento emotivo-sentimental donde reside la fuente de la indignación y secundario, el elemento reflexivo, teórico, argumentativo, es la lucha ideológica como tal. La crítica debe elaborar una traducción de la indignación al marco de las teorías críticas para proporcionarle en un momento posterior una voz.

Los autores subrayan la importancia del elemento primario, sumado al enorme protagonismo que juega aquí el optimismo juvenil, de no aburguesarse en la injusticia. Se enumeran cuatro fuentes de indignación: como fuentes de desencanto; de opresión; de miseria y desigualdad y de oportunismo y egoísmo.

Aquí entran los dos grande tipos de críticas: la artística y la social. Por un lado, la crítica artística rechaza el desencanto resultante de los procesos de racionalización y mercantilización del mundo capitalista. Por otro lado, la social trata de resolver el problema de las desigualdades y la miseria.

¿Cuándo se darán estas dos críticas de una manera armoniosa, efectiva y equilibrada (la crítica artística siempre ha estado bajo la sombra de la crítica social, viendo esta última como más práctica y la artística como más abstracta)? En el famoso mayo del 68.

Vemos por un lado a los estudiantes, una comunidad que aumentó después de la Segunda Guerra Mundial y su lucha nace de la indignación de la muerte de sus esperanzas de futuro y demandan autonomía.

Por otro lado, vemos a los obreros que luchan contra la explotación capitalista. Es una demanda de seguridad contra el poder de los monopolios y las oligarquías.

Es en el 68 donde nace una nueva época para la crítica social que llegará hasta los setenta y ochenta, será una crítica ofensiva llevada a cabo por la clase obrera por medio de movimientos sindicales potentes y representativos. Esto se acabará con la llegada de gobiernos socialdemócratas, los agentes de la crítica se convierte en lo que han criticado, será a partir de los ochentas cuando veremos una crítica social que se reduce a ayuda humanitaria y un sindicalismo desorientado y con menos representación.

Viendo que la crítica social está en plena crisis y que el espíritu del capitalismo vive una mutación que le  hace sobrevivir a esta crítica oxidada, los autores apuestan por estudiar y enfatizar la crítica artística, tan  olvidada  y marginada a lo largo de la historia.

La obra empieza achacando a la crítica artística de quedarse en los axiomas del siglo XIX (la denuncia de la moral burguesa, de las estructuras conservadoras, etc.) y de venderse a los medios de comunicación que tanto espacio le dio sobretodo en la década de los cincuenta y que incluso ahora se atreven a denunciarlos.

Para salvar a la crítica artística hay que replantear sus temas fundamentales como son la libertad y autenticidad partiendo de las nuevas formas de opresión y mercantilización.

Por un lado, la libertad: ¿sigue teniendo sentido denunciar la falta de libertad en la sociedad de red, de movilidad ilimitada? La respuesta es afirmativa pues en el seno de esta movilidad ilimitada se halla la nueva explotación y marginación con que la crítica artística debe luchar. Esta sociedad de red, el nuevo espíritu del capitalismo, crea nuevos dispositivos de control. Por lo tanto, la crítica artística debe frenar el ritmo de las conexiones explotadoras y excluyentes. Es decir, romper la defensa dogmática que tienen estos dispositivos de control.


Por otra parte, reformular la crítica para buscar la autenticidad, limitar la extensión de  la esfera mercantil para que no exista una mercantilización de lo humano. Es una exaltación a la dignidad del ser humano frente a la esclavitud del consumo y la productividad. En este sentido, podría haber una alianza entre la crítica artística y la ecológica, la cual ve que todos los seres tienen un valor en sí. En esta alianza también se puede hacer un hueco a la dimensión antropológica de las tradiciones bíblicas y de formas de vida comunitaria como las de las órdenes religiosas de la Iglesia, que pueden contener recursos para una renovada crítica de la sociedad mercantilizada y ser inspiración para formas de vida alternativas basadas en la solidaridad y la transformación cultural profunda.

sábado, 7 de noviembre de 2015

Ayuda económica para morir

[Publicado en Exit! 10/1/2012]

Robert Kurz

En la ideología de la doctrina económica popular el dinero es un  eficaz medio auxiliar para abastecer a la sociedad de manera óptima con bienes y servicios. Justo por eso debe ser esencialmente, en sentido económico, un mero «velo» sobre la producción y la distribución real. En cambio, Marx ha mostrado que el dinero, en tanto medio de  valorización del capital, es un fin en sí mismo, un fetiche que ha sometido a dominación la satisfacción de las necesidades concretas. Solo se producen bienes de consumo reales cuando sirven al objetivo del aumento de dinero; en otros casos, la producción se detiene aunque sea técnicamente posible y satisfaga necesidades humanas importantes. Esto se hace especialmente visible en los ámbitos de la atención a mayores o el sistema de salud, que en sí mismos no son portadores de la valorización del capital, sino que han de ser financiados con sus beneficios. Desde un punto de vista puramente objetivo, habría suficientes recursos para abastecer a una población creciente de personas inactivas con alimentos y asistencia médica. Pero, bajo el dictado del fetiche monetario, esa posibilidad no es «financiable».


El cuidado de ancianos y enfermos está subordinado indirectamente al dictado abstracto de la valorización. En condiciones financieras difíciles estos son «economizados». Esto significa que deben comportarse según criterios económicos funcionales para poder participar en la corriente monetaria. Incluso el diagnóstico médico se convierte ahí en una mercancía que está bajo la presión de la competitividad. El objetivo no es la salud y el bienestar de la gente, sino el «doping» para la «eficiencia», por un lado, y la administración de las enfermedades, por otro. El ser humano ideal desde el punto de vista de las instituciones sería un luchador olímpico en su puesto de trabajo (para hacer crecer el producto social), que al mismo tiempo puede ser definido como enfermo crónico (para llenar las arcas del sistema de salud) obligado a apartar puntualmente la cuchara (a fin de no convertirse en una carga para el capitalismo).

La propia ciencia médica ha tachado este coste de la cuenta. Ha sido objetivamente tan exitosa que cada vez más personas viven por encima de la edad de trabajo. Esto es un ejemplo especialmente claro de que el desarrollo obligado de las fuerzas productivas no es conciliable con la lógica capitalista. La «coacción muda de las circunstancias» (Marx) genera por ello una tendencia a destruir de algún modo los logros objetivos de la medicina. La producción artificial de pobreza tiene entonces un efecto preventivo. Así, en la República Federal de Alemania, desde 2001 hasta hoy, la esperanza de vida de las personas con menos ingresos ha disminuido de 77’5 a 75’5 años. Quienes no ganen el suficiente dinero para asegurarse un mínimo vital a pesar de trabajar toda la vida bajo la presión de la eficiencia, se encuentran en la vejez tan extenuados que no pueden sacar provecho de las posibilidades de la medicina. Pero también el acceso a las medicinas depende cada vez más del poder adquisitivo del comprador. Como los hospitales griegos están en bancarrota, las empresas farmacéuticas han detenido el abastecimiento de medicamentos contra el cáncer, el SIDA y la hepatitis; también han interrumpido el envío de insulina. Esto no es un caso especial, sino la imagen del futuro. Como mínimo, a los pobres y a los «superfluos» se les indica, con toda la objetividad propia del asunto, lo mismo que el rey de Prusia, Federico, rugía a aquellos de sus soldados que huían del campo de batalla: «Perros, ¿acaso quieren vivir eternamente?»

Traducción del grupo CRYSOL